Содержание
1.Общественно- политические и философские взгляды основы славянофильской концепции истории России.
2.Общая характеристика взглядов А.С.Хомякова, К.А.Аксакова, Киреевских и Ю.Ф.Самарина
3.Историки- славянофилы
4.Литература
1.Общественно- политические и философские взгляды основы славянофильской концепции истории России.
Большое влияние на русскую историографию оказал славянофильский кружок 30-50-х гг. XIX в. Идеи, высказанные его представителями в журнальных статьях и салонных дискуссиях, воздействовали на самые различные направления русской исторической мысли — от консервативно-монархического до народнического.
Нередко говорят об «умозрительном» отношении славянофилов к истории, недостаточном якобы знании ее фактической стороны, поверхностности. Эти обвинения являются результатом недопонимания тех методологических принципов, которые лежали в основе их историко-социологических построений. Действительно, восприятие некоторыми представителями «московского направления» исторического процесса коренным образом отличалось от его трактовки позитивистской историографией.
Цель славянофилов состояла не в том, чтобы обработать максимально возможное количество фактов и выявить связи между ними (подобный подход к истории они считали слишком поверхностным), а в том, чтобы понять внутренний смысл исторического процесса. Весьма характерна в этом отношении мысль А.С. Хомякова, высказанная им в «Записках о всемирной истории»: «Все настоящее имеет свои корни в старине; даже самое неожиданное и странное явление, будучи хорошо исследовано, приводит нас или к своему зародышу, который есть не что иное, как плод прошедшего времени, или к своей прививке, или к явлению древнейшему, которое в нем поглотилось».
Для Хомякова было характерно стремление выявить «корни», «зародыши», скрывающиеся в глубине истории, которые в славянофильской публицистике обычно обозначались термином «начала». Поиск «начал» того или иного явления был характерен не только для главы «московского направления», но и для других его ведущих идеологов: И.В. Киреевского, К.С. Аксакова,Ю.Ф.Самарина.
Следует отметить, что далеко не всем славянофилам был присущ столь широкий философский подход к историческому материалу. Например, Д. А. Валуев и П.В. Киреевский получили широкую известность как собиратели русских древностей и фольклора, а И.Д. Беляев оставил после себя целый ряд крупных монографических работ, посвященных отдельным локальным проблемам русской истории. И все же именно «старшим славянофилам» принадлежит заслуга разработки оригинальной историософской концепции, в рамках которой развивались взгляды других представителей «московского кружка».
2.Общая характеристика взглядов А.С.Хомякова, К.А.Аксакова, Киреевских и И.Д.Беляева
Алексей Степанович Хомяков (1804-1860) являлся общепризнанным главой «московского направления». Именно его взгляды на исторический процесс во многом определяли точку зрения других славянофилов. К сожалению, Хомяков не успел изложить свои воззрения на историю в развернутом виде. Его фундаментальный труд «Записки о всемирной истории» так и остался незавершенным. Что же касается журнальных статей, то в них лишь отдельные высказывания, посвященные мировой и отечественной истории. Тем не менее, даже по этим достаточно разрозненным отрывкам можно оценить оригинальность и самобытность системы взглядов славянофильского мыслителя.
Вещественный мир представлялся А.С. Хомякову лишь внешним выражением свободно творящего духа (Бога, абсолюта), а материальные факторы общественного развития — его внешними проявлениями. История воспринималась им как процесс постепенного проявления полноты духа в общественной жизни человечества. Развитие каждого народа выражало собой проявление той или иной стороны абсолюта. Соответственно, история народа представляла собой процесс проявления в его общественной жизни некой изначально присущей ему первичной идеи. Каждый народ, таким образом, обладал своей особой субстанцией, «началом» по славянофильской терминологии, которое постепенно проявлялось в ходе его исторического развития. «...Каждый народ, — писал Хомяков, — представляет такое же живое лицо, как и каждый человек, и... внутренняя его жизнь есть не что иное, как развитие какого-нибудь нравственного или умственного начала, осуществляемого обществом, такого начала, которое определяет судьбу государств, возвышая и укрепляя их присущею в нем истиною или убивая присущею в нем ложью». Как видим, в основе философии истории Хомякова лежал провиденциализм. Историческое развитие каждого народа предопределялось абсолютом. Однако предопределение это не носит фаталистического характера. В своем развитии народ в силу тех или иных причин может отклониться от него и не выполнить возложенной на него «миссии».
Всемирная история, по мысли Хомякова, являла собой арену борьбы двух основных «начал» бытия — свободы и необходимости. Воплощением «начала» свободы в древности являлись иранские, а необходимости — кушитские (эфиопские) племена. В истории других народов «иранское» и «кушитское» «начала» проявлялись в смешанном виде. Русский народ, по мысли Хомякова, развивался под влиянием «иранизма». Это и предопределило его стремление к духовным, нравственным Ценностям и пренебрежение к материальным интересам и формальной политической свободе.
Европейская цивилизация, в основе своей «иранская», по мысли Хомякова, постепенно выродилась под влиянием «кушитства» и в XVIII-XIX вв. вступила в полосу жесточайшего внутреннего кризиса. Проявления его славянофильский мыслитель видел в ничем не сдерживаемом «эгоизме личностей», поклонении «золотому тельцу», разрыве с традицией и безудержной революционности, угрожающей самим основам бытия западных обществ. Несмотря на то, что русская образованная элита, впитавшая со времен Петра I идеи европейского просвещения, была заражена тем же духовным недугом, что и весь западный мир, Хомяков надеялся, что России удастся избежать судьбы Европы. Славянофильский мыслитель стремился привлечь внимание общества к «народным началам», призванным стать основой развития России по самобытному, исконному пути.
«Началом народного бытия» Хомяков считал общинность. В отечественной и отчасти зарубежной исторической литературе уже давно утвердилась точка зрения, согласно которой приверженность славянофилов общинному началу считается признаком их консерватизма. По мнению исследователей, придерживающихся этой точки зрения, для представителей «московского направления» община имела значение в первую очередь как институт, играющий стабилизирующую, охранительную роль в общественной жизни России. Эта позиция представляется верной лишь отчасти. Историко-философская концепция Хомякова отводит общине гораздо большую роль в истории России, нежели простому охранительному институту, выполняющему функцию стабилизирующего социального фактора. Община воспринималась славянофильским мыслителем как социальное выражение сущности русского народного духа. То, что именно она привлекла к себе внимание Хомякова, естественным образом вытекало из его понимания исторического процесса. Его историософская концепция требовала для своего обоснования отыскания особой субстанции русского народа. И первое, что при этом неизбежно должно было бросаться в глаза, — это наличие в России крестьянского мира, явления социальной действительности, не имевшего аналогов в Западной Европе.
В восприятии Древней Руси Хомяковым мы находим гораздо больше реализма, чем у его соратника по славянофильскому кружку. Хомяков считал, что в ее общественной жизни еще до Петровских реформ существовало глубокое внутреннее противоречие. По мнению славянофильского мыслителя, с самого начала истории Руси в ней шла беспрерывная борьба двух стремлений: стремления к государственному единству, чьим выразителем был князь, княжеская дружина и духовенство, и стремления к обособлению, выражаемое «областной земщиной», опирающейся на общину. Считая стремление к государственному единству более высоким по своему существу, Хомяков тем не менее питал явную симпатию к земскому началу, ибо дружина — главная сила, стремящаяся к единству страны, была оторвана от земской жизни и в значительной степени складывалась из инородных элементов.
После долгой и кровавой борьбы идея государственного единства восторжествовала, но внутреннее противоречие между дружиной и земщиной продолжало существовать уже в едином государстве. Хотя это противоречие не было, по мнению Хомякова, столь глубоким, как антагонизм завоевателей и завоеванных на Западе, славянофильский мыслитель признавал, что единство Древней Руси было единством насильственным. Противоречие между двумя слоями общества усугублялось еще и тем, что влияние, оказываемое на них православием, было различно. В дружине оно развивало личные добродетели, в земщине — общежительные. Но ни земщиной, ни дружиной, по мнению Хомякова, православие не было понято по-настоящему.
Земщина первоначально приняла более его обрядовую, чем внутреннюю сущность. Дружина же находилась под влиянием Византии и для нее, по словам Хомякова, «...оставались доступными почти исключительно только те стороны всеобъемлющего просветительного начала, которые уже получили и проявление, и сознание в просветившей нас Византии».
Надежд на это Хомяков, однако, не терял и возлагал свои упования на развитие православием общежительных добродетелей в общине. Это развитие он считал «...прекрасной и новой стороной проявления жизни христианской в человечестве». Хомяков смотрел на общину как на маленькую и несовершенную модель соборного общества и достижение социального идеала связывал с усилением общинного начала в жизни страны.
И.В.Киреевский
Исторические воззрения Ивана Васильевича Киреевского (1806-1856) существенно отличались от аналогичных построений Хомякова. Киреевский не стремился к осмыслению процесса исторического развития во всемирном масштабе. Его видение русской истории вполне укладывалось в Рамки проблемы «Россия — Запад», которая интересовала его больше всего и являлась стержневой в его наиболее значимых работах. По мнению Киреевского, в основе западной цивилизации лежали три фактора: античная традиция, «мир древних варваров», разрушивших Римскую империю, и христианство. В жизнь России античное наследие вошло через посредство Византии, следствием чего и явились специфические особенности русской цивилизации.
Первое, что бросается в глаза при внимательном рассмотрении историкосоциологических построений Киреевского, — это отсутствие у него четко сформулированного социального идеала, рассчитанного на реализацию в будущем. Его концепция носит ретроспективно-утопический характер. Хомяков своим идеалом видел общество, в котором социальные связи были бы всецело подчинены нравственным, христианским. Это должно было быть общество социального равенства. Собор, огромная община, в основе которой лежало множество маленьких общин. Мыслитель считал, что достижение этой социально-христианской идиллии возможно лишь в далеком будущем. Киреевский же, наоборот, помещал ее в прошлом. По его мнению, христианское общество, в коем социальные связи были подчинены нравственным, уже существовало в Древней Руси. «Что касается до моего личного мнения, — пишет он в своей статье «О характере просвещения Европы...», что я думаю, что особенность России заключалась в самой полноте и чистоте того выражения, которое Христианское учение получило в ней, во всем объеме ее общественного и частного быта».
Древнерусское общество виделось Киреевскому солидарной социальной общностью, согласием, лишенным внутренних противоречий. Что же, по его мнению, лежало в основе этого согласия? Он выделял два фактора: церковь и бытовое предание. При этом первому из них придавалось гораздо большее значение, нежели второму. Киреевский считал «русский быт», результатом христианского влияния, а общину рассматривал лишь как пассивный объект этого влияния, что вполне соответствовало его отношению к «просвещению» как единственному фактору, определяющему жизнь народа. Киреевский конечно знал, что крестьянский мир, малая община существовали на Руси задолго до введения христианства, но единение малых общин в «огромное согласие» Древней Руси он целиком относил на счет христианского влияния
Константин Сергеевич Аксаков (1817-1860) был одним из «младших» членов славянофильского кружка. В его историко-социологической концепции оказались причудливо смешаны элементы взглядов старших славянофилов. У Хомякова он заимствовал трепетное отношение к крестьянской общине, у Киреевского — ретроспективный утопизм построений. В результате же К.С. Аксаковым была создана во многом совершенно оригинальная концепция русской истории, ставшая в конце концов своего рода «визитной карточкой» исторических воззрений славянофилов.
Особенности историко-социологической схемы Аксакова явственно выступают в сравнении со взглядами Хомякова. Алексей Степанович воспринимал историческое развитие России как процесс постепенного проявления «начала» народной жизни, заключающегося в сельской общине. Процесс проявления «народного начала» славянофильский мыслитель напрямую связывал с влиянием православия. В концепции Хомякова исторический процесс рассматривается как результат взаимодействия двух факторов: церкви как воплощения духовного начала и общины как воплощения начала народного. Содержание духовного и народного начал были одинаковы, но они различались по сферам и степени проявления. Церковь выступала одновременно как факт духовной жизни русского народа и как идеал, к воплощению которого в своей общественной жизни он стремится.
Аксаков в своих построениях не учитывал фактор церковного влияния. Если Хомяков рассматривал процесс исторического развития в двух плоскостях: духовной и социальной, «народной», то его единомышленник ограничивал свои построения только социальной сферой. Смешение Аксаковым в своей концепции социального и духовного (чего никогда не допускал Хомяков) обусловливало идеализацию им процесса исторического развития России. Христианская сущность русского народа проявлялась, по мнению славянофильского мыслителя, в особенностях его социальной организации. Отсюда идеализация традиционных социальных институтов допетровской Руси. В мировоззрении К.С. Аксакова община подменяет собой церковь.
Аксаков противопоставлял друг другу внутреннюю правду — совесть, нравственное чувство человека и внешнюю правду — закон, юридическую норму. По мнению славянофильского мыслителя, именно совесть, нравственность являются основой общественных связей. Именно они — сила, обусловливающая само существование социума. Но он же отмечает, что этот идеал в реальной жизни не достижим и можно лишь стремиться к нему, бесконечно совершенствуя при этом общественные отношения.
Противопоставление Аксаковым «внутренней» и «внешней» правды приводит его к противопоставлению государственного устройства и общины, основанной на нравственных связях. Важно иметь в виду, что противопоставление «внутренней» и «внешней» правды носит абстрактный характер. «Внутренняя» и «внешняя» правда, имеют значение «принципов», «начал» общественного устройства. Аксаков нигде не говорит об их проявлении в «чистом виде». При анализе сущности конкретных социальных явлений он говорит лишь о возможности преобладания в них того или иного из этих «начал», о пути «внутренней», и о пути «внешней» правды. Второй путь выглядит более удобным и простым — «... внутренний строй переносится вовне, и духовная свобода донимается только как устройство, порядок (наряд); основы, начала жизни понимаются как правила и предписания. Все формулируется». Вместе с тем он имеет «неисчислимые невыгоды», и главная из них состоит в том, что внешний, принудительный закон избавляет человека от необходимости внутренней нравственной деятельности. Перу Аксакова принадлежит замечательный афоризм, выражающий эту его мысль в концентрированной форме: «Цель Государства — сделать ненужною совесть». Именно по пути «внешней» правды, по пути государства двинулось «западное человечество». Издержки его не замедлили сказаться. Стремление к идеалу порядка, внешней стройности способствовали оскудению нравственного начала в западном человеке. «...Вера в Государство, во внешнюю правду, — отмечает Аксаков, — сильна повсюду на Западе, и повсюду там обеднел человек внутренний, человек свободный, человек собственно».
Совершенно иные начала лежали в основе исторического развития России. Русский народ, по мнению Аксакова, выбрал путь «внутренней» правды. Вот почему его социальная организация коренным образом отличалась от западноевропейской. «Под влиянием веры в нравственный подвиг, — отмечает славянофильский мыслитель, — возведенный на степень исторической задачи целого общества, образуется своеобразный быт, мирный и кроткий характер; и, конечно, если можем найти у кого-нибудь такой нравственный строй жизни (хотя бы и с набегающими диссонансами), то это у племен бытовых, по преимуществу у племен Славянских». Древнерусское общество было основано на более высоких нравственных началах, нежели общества европейские, и, следовательно, с точки зрения Аксакова, находилось на более высоком уровне общественного развития. Такое общественное устройство он называл «Землей».
Однако его «христианский анархизм» абсолютно не вязался с реальными фактами истории, свидетельствовавшими о большом значении, которое традиционно играло государство в России. И вот Аксаков выдвигает концепцию «союза Земли и государства в допетровской Руси». Путь «внутренней» правды, отмечал он, для русской «Земли» был труден. «Первая и главная помеха — бранные, неугомонные соседи, которые налетали на славянские земли и покоряли их, возмущая, весь их быт... Земля, чтобы спасти себя, свою земскую жизнь, решается призвать на защиту Государство. Но надо заметить, Славяне не образуют из себя Государство, они призывают его; они не из себя избирают князя, а ищут его за морем; таким образом, они не смешивают Земли с Государством, прибегая к последнему как к необходимости для сохранения первой. Государство, политическое устройство — не сделалось целью их стремления, — ибо они отделяли себя, или Земскую жизнь, от Государства и для сохранения первой призвали последнее... Ю.Ф. Самарин (1819-1876), так же как и Аксаков, принадлежал к числу «младших» славянофилов. Тем не менее, его авторитет в философских и исторических вопросах признавался всеми, в том числе и «старшими» членами кружка. Исторические взгляды Самарина, развивавшиеся в целом в русле славянофильских построений, носили на себе печать оригинальности и самобытности.
Историю Западной Европы славянофильский мыслитель | рассматривает через призму гегелевской диалектики, как непрерывную борьбу субстанциальных «начал» двух племен: римского и германского. Эти национальные «начала», сначала выражавшиеся непосредственно в их жизни, затем прошедшие через сознание, наконец возвысились до общих начал, принципов. Таким образом, существовавшая первоначально борьба наций сменилась борьбой принципов. Идеей германского племени изначально была идея личности. Римская субстанция, по мнению Самарина, выразилась в начале отвлеченно-общего. Средневековая Европа возникла как результат наложения субстанции германского племени на римскую «почву». Первоначально именно влияние римского наследия определяло развитие европейской жизни. Его влияние, по мысли Самарина, сказалось прежде всего, на западном христианстве, принявшем форму католичества, т. е. жесткой иерархической структуры, объединенной внешней связью папского авторитета. Римская и германская субстанции, механически наложившись друг на друга, так и не смогли составить органического единства. Вечные противоречия породили борьбу «начал». «Они беспрестанно притягивались и беспрестанно сталкивались, — отмечает Самарин. — Тайна органической жизни, полноты и примирения элемента общего и элемента личного, единства во множестве и множества в единстве была им недоступна, была над ними». В Средние века господствовало римское начало. Однако в новейшую эпоху все более активно начал проявлять себя германский элемент. Всю Новейшую историю Запада Самарин определял как «реакцию начала личности против начала отвлеченно-общего». «Отрицание объективной религии и объективного государства, реформация и французская революция, вот две великие катастрофы, к которым примыкают все явления новейшей истории», — писал он.
Между тем Европа, по мысли Самарина, стремится к органическому синтезу своих основных начал. Данный тезис вполне естественно вытекал из гегельянства, служившего его методологическим основанием. Как известно, основой панлогической системы Гегеля являлась диалектическая цепочка: тезис, антитезис, синтез. Любое явление при таком подходе представлялось в виде противоречия, стремящегося к внутреннему примирению, синтезу. Говоря о борьбе германского и римского начал в истории Европы и о стремлении к их примирению, Самарин строго следовал логике гегелевской системы. О том, что Европа стремится к синтезу, к примирению своих начал, свидетельствовало появление социалистических учений, конечной целью которых было снятие противоречия между общим и индивидуальным интересами. Самарин весьма скептически относился к этим учениям, отмечая, что в пронизанной антагонизмом общественной жизни Запада отсутствуют условия для реализации на практике заложенных в них идей. Воплощение же идеи органического синтеза в общественной жизни Самарин находил в России. По его мнению, идеалом, к которому стремились западные народы, зачастую неясно это, осознавая, были православное христианство и крестьянская община.
Христианство, по мысли Самарина, — «религия братства». «Личность разъединяет людей, общее совокупляет, — писал он. — Потому в церкви и перед церковью все равны. Равенство, на языке церкви, братство, должно быть отношением членов церкви между собою. Понятая таким образом, церковь является живым, органическим целым». Славянофильский идеолог выражает убеждение в том, что христианские принципы будут со временем воплощены в социальной сфере. «До сих пор, — отмечал он, — влияние христианства ограничивается непосредственным действием на частные лица и социальное влияние христианства впереди. Мы еще не видим общества, основанного на христианских началах. Между тем оно возможно и необходимо. Его требует современность.
3.Историки-славянофилы
Славянофилы не только теоретизировали в вопросах истории. Широкие историко-философские построения Хомякова, Аксакова и других ведущих теоретиков славянофильского кружка опирались на обширный фактический материал, кропотливо собранный их единомышленниками по «московскому направлению». Некоторые из них весьма деятельно занимались поиском российских древностей и собиранием фольклорных памятников.
Собрание памятников русского народного творчества Петра Васильевича Киреевского (1808-1856) — собирателя русских народных песен и сказаний до сих пор остается ценнейшим источником по истории культуры и быта русского народа.
Ценнейший «Сборник исторических и статистических сведений о России» выпустил в 1845 г. молодой славянофил Д.А. Валуев (1820-1845). Преждевременная смерть этого талантливого и трудолюбивого человека нанесла сильнейший удар по планам исторических изысканий, намеченным славянофилами.
Самым крупным профессиональным историком в славянофильском кружке был И.Д. Беляев (1810-1873). Вместе с К.С. Аксаковым он принял участие в споре о сельской общине со сторонниками «теории родового быта» и помог отстоять точку зрения славянофилов в этом вопросе. И. Д. Беляев был автором первой в российской историографии книги по истории крестьянства. В 1860 г. он опубликовал капитальный труд, «Крестьяне на Руси». Историк отмечал, что еще в XVI в. крестьяне были свободными людьми, полноправными членами русского общества. Государство прикрепило крестьян к земле, стремясь изыскать дополнительные материальные средства. Это решение Беляев считал неудачным. В XVII в. крестьяне еще сохраняли некоторые личные права и права собственности. Правда, уже в это время землевладельцы начинают продавать крестьян без земли и переводить их в дворовые, и в результате крестьяне оказались недалеки «от того, чтобы сравняться с рабами». Но целиком порабощение крестьян, слияние их с холопами осуществил Петр I. Положив холопов в подушный оклад, Петр, по мнению Беляева, хотел поднять их до уровня крестьян. На деле же крестьяне опустились до уровня холопов. Историк с осуждением относился к крепостному праву и был решительным сторонником его отмены.
Подводя итоги рассмотрению исторических концепций славянофилов, необходимо отметить значительные расхождения взглядов внутри кружка. Вместе с тем основные положения славянофильской доктрины: скептическое отношение к историческим перспективам европейской цивилизации, неприятие индивидуализма и культа стяжательства, вера в великую будущность русского народа и приверженность православию как единственно истинному направлению христианства — разделялись всеми представителями «московского направления».
Влияние славянофильства на русскую историографию было значительным и разносторонним. Их идеи органично вписались в концепции целого ряда крупных дореволюционных ученых, таких, как А.П. Щапов, К.Н. Бестужев-Рюмин, В.Н. Лешков и др. Более того, отголоски славянофильских идей мы можем обнаружить и в работах современных отечественных историков. Вот почему обзор российской историографической традиции будет неполон без учета особенностей исторических концепций славянофилов.
Литература
1.Аксаков К.С. Эстетика и литературная критика. М., 2011.
2.Бенедиктов Н.А., Пушкин С.М., Шапошников Л.Е., Шаталин Е.Н. 3.Философия истории в России. XIX век. Нижний Новгород, 2012
4.Благова Т.И. Родоначальники славянофильства: Алексей Хомяков и Иван Киреевский. М., 2015
5.Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 2008.
6.Назарова Т.А. Общественно-политические взгляды Ю.Ф. Самарина. М., 2015.
Самарин Ю. Ф. Избр. произв. М., 2016.
Хомяков А.С. Соч. М., 2014. Т. 1-2.
Цимбаев Н.И. Славянофильство. М., 1986.
3
6 865
5 483 
