Батай Жорж. Теория религии. Литература и зло. Минск: Современный литератор, 2000. - 352с.
Вышедшая в серии “Классическая философская мысль” книга Жоржа Батая (1897 - 1962) представляет собой несомненно раритетное издание, заполнившую лакуну в нашем представлении о французской “негативной” теологии и исследованиях в области литературоведения. Философия Батая носит постмодернистский характер, поэтому здесь мы не встретим строго научного анализа понятий, в рамках теории религии, относящихся ко всем религиям и имеющим универсальный научный смысл. Особенностью своего анализа Батай называет “неудовлетворенность полученным результатом и незаконченность мысли” (с.12). Отчасти это связано с философской позицией Батая: недоверие разуму, тщетность завершенности, мистифицированная терминология; отчасти с неполноценным религиозным опытом, которым обладает сам Батай и неполноценным анализом религиозного опыта, который он подвергает обобщению. Отсюда и “парадокс” Батая: индивид рассматривается как вещь и выдвигается тезис об отрицании интимного, что высвечивает сущность некоего бессилия (с.13). Понять данное бессилие не как “вопль”, звучащий прелюдией в глубочайшей тишине (с.13), а как закономерную философему, имеющую свое историческое место в сетке научных категорий и моральных ценностей, вот одна из задач этой статьи.
Итак, каковы фундаментальные положения теории религии у Батая. Во-первых, это признание животного начала в сущностном анализе религиозного опыта человека и как часть его сущности в целом. Для понимания этого опыта надо отказаться от привычной парадигмы доверия к разуму и привычной картины миропредставления, основанной на человекоразумной центричности. То есть, надо отбросить то, с чего начинает любая религия, что человек есть духовное существо, заменяя это открытием животности в самом трансцендентном опыте. Такая подмена тезиса может быть охарактеризована как сознательный прием “негативной” теологии, ищущей новое в негации научного и религиозного смысла. Человеческое начало открывается Батаем в самой сокровенной глубине животности - в имманентности животного поедающего и поедаемого (с.14). В этой природной непосредственности нет подчинения, власти, т. е. социальности, которое разрушает данную интимно-стихийную гармоничность, основная черта которой - равнодушие животных индивидов. Второе положение Батая: принятие объектов природы в качестве орудий труда в рамках становления человеческого производства (светского миропорядка). Используя прием постмодернизма - абсурдизации ситуации, Батай сначала абсурдизирует цель производства, которая оказывается обусловленной средством, которое, в свою очередь, обусловлено степенью своей полезности (с.25). Затем, он показывает абсурдность бесконечного перечисления взаимообусловленных целей, что уже само по себе является отражением той абсурдности, которой оборачивается бесплодное стремление определить некую истинную цель (с.26). Таким образом, принцип эстетизации имеющий в качестве одного своего основания эстетизацию абсурдности (иррациональности), приводит к противопоставлению идею полезности идее красоты, а идею всеобщей полезности (рациональности бытия) сводит к идее абсурдности бытия (с. 26). Этот принцип дополняется принципом неограниченной субъективности сущего. Раз Батай не может ограничить субъективность пределами себя самого, то не может ограничить ее вовсе (с.30). Такое бессилие приводит его к пониманию вещей в качестве субъектов, то есть к примитивному анимизму: они могут так же действовать, мыслить и изъясняться как и мы сами (с.31). Данный квазинаучный факт в рамках концепции Батая “имманентности” интимной субъективности всего сущего приводит его на путях тенденций человеческого общества - развития производства и роста абстрагирования у человеческого материала к главному предмету теории религии: к идее “Высшего Существа”. Профанация идеи Бога у Батая просто квазирелигиозно-вненаучная, Бог оказывается по положению в мироздании в ряду прочих олицетворенных сущностей одной с ним природы, совмещающих в себе признаки, как субъектов, так и объектов... люди, животные, растения, звезды, метеоры... (с.32). Но, оказывается это не просто антинаучный вздор, а философски-религиозная позиция самого Батая, которую можно определить как абсурдно-пантеистическую позицию светского мелкого буржуа. Это подтверждается анализом целого ряда фрагментов текста в дальнейшем. “Дать определение интимному, ниспосылаемому свыше мы можем лишь в одном отношении, как вероятность имманентности божеской и человеческой природы” (с.90). Так, священное выступает для него амбивалентным символом, таящим как неопределенную притягательность, так и определенную угрозу (с.34), скорее всего для светско- буржуазной сущности человека. Отношения мира духов и мира людей и вещей есть отношения подчинения и покорности, объектный мир есть субъектно “абсолютно приниженный”(с.38), отсюда закономерный бунт вещной объектности. Принципом священного мира является жертвоприношение, понимаемое как реализация принципа разрушения объектной реальности животных, как возврат к имманентной интимности всего сущего (с.44). Таков эротически-животный имморальный принцип пантеизма. Жертвоприношение эффектно представлено как со-агония человека и животного, как интимная близость двух миров, по сути, являющихся все той же субъективностью человека, явленной в “извращениях языка”. Логика профанации религиозности движется от отрицания священного, к принятию принципа оборотничества как главного в духовном мире, смешению в рамках этого принципа идеи жертвенности, сексуальности, смертности как единого эпифеномена человеческой религиозной имманентности. Таков скупой язык религиозно-философского синкретизма постмодернитской версии Батая. Основная категория Батая “имманентность” сознания - мистична, она интимно не выразима, поэтому возможны любые перверзии языка. Жертвоприношение - это смерть; смерть ничто, но в тоже время: смерть - ирреальный факт жизнеутверждения. Реальный факт жизнеутверждения - жертвоприношение, как акт потребления в антитезе акту производства (с.51). Язык как наслаждение, язык как потребление, религиозный опыт как языковая игра - вот диалектические ключики к негативной теологии Батая.
В качестве примераможно взять анализ Батаем феномена “обрядничества”. Все многообразие религиозных ритуалов сведено к экстатичности человеческой имманентности, бьющей изнутри и дающей истинное удовольствие. Обуздание разгула страстей есть потребность светского мира, то есть как часть буржуазно-культурного потребления. Само приобщение в ритуале к священному - игра, сакральное без человеческой самости (имманентности) несет в себе угрозу как что-то ирреальное (с. 54). “Мир божественного заразителен, и зараза эта несет с собой пагубу” (с.54). Человек у Батая только человек, ему не присуща трансцендентная причастность к высшим ценностям. Религия для него это религия производящих социальный продукт обезьян. Обряд - чисто социальное действие в реальном обществе, феномен организующей социальности в живой стихии интимности. Гегелевская интенция философии религии породнилась с дарвиновской мыслью у Батая и породила иррациональный итог понимания человеческой сущности: интимность ее принципиально по Батаю неосознаваема (с. 60). “Религия, суть которой сводится к обретению утраченного ощущения интимного, уподобляется усилиям отчетливого сознания, стремящегося к полному самоосознанию. Но такие усилия тщетны, поскольку в сфере интимного такая отчетливость сознания не достигается (с.60).
Завершающей реминесценцией первой части у Батая является рассуждение о природе войны, она есть лишь отражение вовне, как и обряд, того ужаса что творится внутри человеческой субъективности. Причем она глубоко социальна, ибо воспринимает индивида как предмета купли-продажи, она универсальна, как универсальны эти отношения.
Понять теперь религию с позиции разума, с позиции военного и промышленного уклада - вот задача второй части труда Батая.
Военная империя с позиции вещизма Батая (лучше сказать, фетишизма), как и человек подчиняется примату реального порядка вещей, сама выступает в качестве “универсальной вещи” (с.68). Полнотой жизни обладает только неуниверсальная имманентная природно-человеческая субьективность, а империя как и разум, и религия универсально-ущербна, она есть пустота (с.68). Исходя из такой иррационально-идеалистической онтологии мысли, Батай приходит к пониманию морали и права как формам обоснования универсальной необходимости взаимосвязи всякой вещи с прочими вещами (с.69). Поэтому мораль не присуща как человечески-разумная вещная форма духовному миру, как рассудочная универсальность она противостоит сиюминутной ценности имманентности, ее чувству. Сакрализируя то, что в религии считается профанным - человеческую самость, Батай, профанируя традиционный тип религиозности, сакрализирует светский тип религиозности, объектом которого является сам человек, его “данность интимного”. Эта данность противостоит напору рефлексии и религиозно трансцендентному опыту (с.77), ибо понимает свою слабость и угрозу своему существованию. Поэтому единственный способ расправиться с ненавистным духовным миром, это объявить его тем же самым, что и эта человеческая самость в рамках “научной” теории имманентности всяческой субъективности. Идея жертвоприношения не устанавливает теперь связь мира духовного и человеческого, не спасает человека, она не имеет добродетели. Жертвоприношение привело к установлению миропорядка вещей сакральных, не менее подневольных, чем миропорядок вещей реальных (с.78). Единство двух порядков и их подневольность зависит только от одного - человеческой самости, субъективной имманентности. Такова иррациональная вера в человека Батая. Эта основная категория его философии выступает медиатором - посредником в понимании всех остальных понятий, участвующих у Батая в анализе религии.
Медиация - посредничество не случайно в качестве понятия в философской лексике и как прием в квазифилософской рефлексии Батая. Раз моральное верховное божество слабо, мир дуальности только кратковременное пробуждение во вне человеческой имманентности, то в системе религиозного опыта Батая верховенство имеет зло. В силу своего бессилия в ограничении субъективности, он распространяет это верховенство зла на весь мир. Единственный реальный посредник в мире - есть зло. Даже зло “высвечивает исключительно скользкую натуру божества добра”(с.83). Здесь Батай с позиции самообожествления твари соскальзывает на позицию сатанизации духовных сил, ограниченный принцип дуализма заменяя продвинутым научно принципом синкретизма добра и зла, спиритуализации зла как универсального посредника бытия. Апология зла и смерти вот незатейливый контекст научного дискурса у Батая. Суть человека - насилие, суть жертвоприношения - насилие, смерть есть благо для интимного, поскольку есть сдача позиции злу во имя преодоления объектной пустоты вещных отношений человека (разум, право, мораль и т.д.) и обретения таким образом хотя бы в негации превосходства интимного. Негативная диалектика лепит негативный облик бога: “божество сохраняет свою божескую сущность только благодаря наличию того, что им же и отвергается” (с.85). Сотериологическую (спасительную) силу имеет теперь не личный трансцендентный всеблагой Бог, а безличное имманентное злое интимно-животное человеческое начало. Причем “интимное”, как орудие спасения, рассматривается как некая вещь, с точки зрения индивидуальности и длительности (деятельности) (с.86). Сакральной ценностью спасения объявлено только самосознание человеческой самости: “не может быть никакого интимного без меня” (с.90). Бог во мне всегда, он трансцендентно мертв в активности моего самообожествления имманентной самости - вот тезис негативной диалектики, в отличие от дуальности Бога и человека, имманеннтной мертвости человека без Бога, в религиозных мировых традициях. Но достичь интимного можно только если распрощаться с сознательной деятельностью, уход безвозвратно в интимное - недостаточен для Батая, надо вытащить интимное в сферу овеществленного при известном посредничестве зла, “вернуть всему овеществленному прежний статус” (с.101) интимного, то есть инфернального. И тогда только разрешится религиозная потребность человека: интимное возьмет реванш над принципом реальности, где еще ограниченно властвует разум и мораль. Так Батай апологетически выступает за новую религиозную мораль: синтез эстетизируемого насилия и осознанного потребления как связи миропорядка интимно-субъективного (человечески-животного) и миропорядка объективных вещей. Эпилогом - эпиграфом “теории религии ” Батая служит парафраз известного изречения: “ты отличаешься от меня не более чем твоя левая нога от правой, но то, что нас по-настоящему роднит, так это сон разума, порождающий чудовищ” (с.109). В заключении хотелось бы сказать, что как хорошо, что нас, людей, не роднит сон разума, и что мы все таки отличаемся друг от друга не просто как ноги, как конечности неизвестно чего, а как личности, имеющие за собой глубокие духовные и научные традиции. Что наука работает только с универсальным жизнеориентирующем знанием, имеющем культуросообразный характер, и ментальность которой отнюдь не психопатологична. И что в нашем христианском мире мы чаем, что спасение грядет не от чудовищ извращенной субъективности, а от Богочеловека Христа призывающего людей к небесному совершенству в смирении и любви. Вот такое понимание разницы в научном и религиозном опыте, научного анализа этого опыта может послужить духовному формированию человека.
В целом книга может быть полезна для критически мыслящего человека, ищущего собственной идентификации и самоутверждения в рамках духовных традиций общества в качестве образа антитезы таких поисков. С точки зрения научной, с религиоведческой позиции книга малоинтересна, в силу вненаучности и бездуховности методологических оснований, но вошла в историю философии религии как яркий образчик философии постмодернизма.
9
14 276
1 968 
