Эволюция представлений о мифе до XX века

1 Теория мифа: история, специфика, виды и функции современного мифа

1.1 Эволюция представлений о мифе до XX века

Целесообразность рассмотрения эволюции представлений о мифе определяется тем, что оно поможет прояснить весь спектр подходов к пониманию сущности мифа и его роль в образовательной практике на разных исторических этапах.

Слово «миф» – древнегреческого происхождения («MIQOS» переводится как слово, речь, предание), возникло или, по крайней мере, уже существовало на этапе разложения мифологического сознания и было чрезвычайно многозначным. Так, А.А. Тахо-Годи у Гомера, «отца» греческих мифов, насчитала свыше 18 значений слова «миф». Это и предписание (Ил.16.199); совет (Ил.1.273); приказ (Од.17.399); назначение (Ил.11.16); намерение (Ил.1.545.); цель (Ил.111.87.); сообщение (Ил.8.337.); обещание (Ил.5.715.); просьба (Од.15.627.); умысел (Од.4.676.); угроза (Ил.1.388.); упрек (Ил.19.85.); защита (Од.22.71); похвальба (Ил.19.107.); слово-мысль (в противопоставлении делу – ergon Ил.19.242); а также – разговор, речь, беседа, мнение, пословица, аргументация.¹ Смысловой диапазон термина «миф» у Гомера, как и у многих писателей и философов древней Греции, необычайно широк, что говорит об активно-интенциональном характере мифа и его стремлении многосторонне воздействовать на человека. Это отчасти связано с этимологией: греческое «MIQOS» объединяется с индоевропейским корнем «meuqh», «muqh», –«заботиться о чем-то»; «иметь в ввиду», «страстно желать». Современные исследователи выделяют три основных типа интерпретации мифа в античности: символизм, аллегоризм, эвгемеризм.

1. Символизм. Миф рассматривался как онтологическая ипостась бытия, данная личности в мистериальном опыте приобщения к живому опыту миропереживания. Философский подход известен более всего у Платона; он отделяет миф от «подлинной лжи», явной неистины, что есть «укоренившееся в душе невежество», свойственное человеку, введенному в «заблуждение» (Государство, 4, 382с); миф сродни «словесной лжи» (Тимей, 22 с., 59 с.), присущей естественному душевному состоянию людей и в этом смысле полезной, отличной от подлинной лжи невежественного обманщика. Миф не есть идея по Платону, ибо он противопоставлен логосу, но является как бы «образцом образца» эйдоса (Политика, 277 с.), некой достоверной невысказанной реальностью; он – идеальный образец государства (Legg.VI, 751 е), воплощающий высокую идею блага в реальность; и в то же время миф – иносказание, философская выдумка (Теэтет, 156 с.), несовместимая с познанием истины художественная иллюзия (Государство, 599а – 608а).

2. Аллегоризм. Основателем этого направления считается философ Феаген из Регия (начало IV в. до н.э.). Так, стоики аллегорически представляли Афину Палладу как просто «мудрость», Гефеста как «огонь», Кроноса – хроносом времени, Пана – символом всей жизни и т.д. Скептики отвергали всякую познавательную ценность мифологии, взять, например, критику понятия бога у Секста Эмпирика. Таким образом, миф, вообще, сводился к аналогии и персонификации природных сил. У Аристотеля, как и у Платона миф выступает как объективная реальность, предполагаемая или оспариваемая – рассматриваемая только теоретико-литературно, и то только в качестве формы выражения его мыслей о первых субстанциях (Меt. XII, 8), или просто как фабула трагедии, сюжет в работе «Поэтика». В «Метафизике» (1000а, 20), он пишет: «Те, кто облекает свои знания в форму мифа, недостойны серьезного внимания». Мифология, вырастая из одного корня – удивления, что и философия, уступает ей место в постижении реальности, становится окончательно иллюзорным явлением. После Аристотеля происходит использование мифологических сюжетов, именно как сюжетов, в отрыве от онтологической укорененности и субстанциональности мифа.

3. Эвгемеризм. Такой просветительский рационализм достиг своей кульминации в III веке до н.э. у философа Эвгемера, представлявшего, что мифы – суть обожествленные изображения деяний исторических личностей. Такая трактовка была очень популярна в то время в Древней Греции, её придерживались Арнобий, Лактанций, Фирмик Маттерн, Плутарх и др. Таким образом, мы видим, что с античности по отношению к мифу соседствуют два течения: ремифологическое (символизм) и демифологическое (аллегоризм и эвгемеризм), которые по-своему преодолевают мифологическое сознание, воспринимающее непосредственно живой опыт мифа. С закатом античного мира и наступления средних веков происходит установление господства христианства в духовной сфере и постепенное вытеснение религиозными представлениями мифологических. Религиозный характер получили и доминирующие концепции истолкования мифа – аллегорический и эвгемерический.

4. Богословская концепция, толкующая появление мифов про языческих богов из встречи с ними, как с падшими ангелами, вступающими в «скотском образе» в связь с дочерями человеческими. В народном фольклоре языческая мифология превратилась в демонологию, в сказания о чертях и нечистой силе. Начиная с апостольских посланий, осуждавших идолопоклонство и свергавших языческих богов, как противников Господа, эта традиция толкования была сутью отношения церкви к мифам. Так, известный богослов Тертуллиан пишет: «Идолопоклонство – главное преступление рода человеческого, наивысшее преступление мира, единственная причина Страшного Суда».² Вера в мифы прямо противоречит первой религиозной заповеди – «не сотвори себе кумира ни на небе, ни на земле». Те, кто поклоняются им, Тертуллиан называет «убийцами», ложью убивающими Бога в себе, ибо человеческое заблуждение почитает все что угодно, только не Творца. Наравне с астрологами и магами он осуждал и учителей, в его время (III в. н. э.) обучавших детей мифам. В богословии символизм принимает рефлективную форму, пытается постичь логосные начала бытия, он максимально расширяет веру человека до границ духовного осмысления мира, не отождествляя его с земным и, тем более, – магически не манипулируя им. Мифологии как проторелигии в несовершенной форме предваряли христианство, – как отмечает Лейбниц, все религии будут измерены Логосом, единой Истиной. В средневековье распространенными были и аллегорическая и эвгемерическая трактовки мифа, они были одним из действенных средств развенчания языческих мифов христианской церковью. Авторитетом здесь служил долгое время Фабий Планциад Фульгенций (ок. 467 – 532), который, борясь с «искусительными» мифами, сам стал «чародеем», награждая мифы столь глубоким содержанием. «Я-то надеюсь найти для всех этих вещей точное воплощение, чтоб, похоронив баснословие живой Греции, уразуметь, в чем же их мистическая сердцевина».³

С начала XVIII века начинается новая эра в понимании мифа – Просвещение, общей установкой которого является крайне негативное отношение к мифу как к плоду неразвитого ума, невежества и суеверия человеческого сознания, а порой неприкрытого обмана. Почти одновременно в начале XVII века вышли три работы – Лафито «Нравы американских дикарей сравнительно с нравами первобытных времен», Фонтенеля «Происхождение вымыслов» и Дж. Вико «Основания новой науки об общей природе наций», наиболее характерно отражающих подходы Просвещения по отношению к мифу. Аллегорическая интерпретация мифа оставалась наиболее распространенной, так представляли миф Вольтер, Ч.Ф. Дюпуи, аббат Фуше, философ Д. Юм.⁴ Наиболее серьезной была попытка создания философии мифа у итальянского ученого Дж. Вико. Уходя от картезианского непринятия «эпохи воображения» как невежественной природы на пути цивилизации, Вико представляет процесс развития цивилизации циклически: божественная, героическая, человеческая эпохи. Миф называет он «божественной поэзией», из которой затем возникает героическая поэзия гомеровского типа. Миф выступает как закономерный этап развития человеческого сознания, первая поэтически-одухотворенная попытка через воображение постигнуть окружающий мир, по-детски своеобразное восприятие мира.

5. Символо-романтические концепции мифа. Представители данного направления (Й.Г. Гердер, И.В. Гете, А. Канне, Ф.Г. Велькер, Г. Германн, Ф. Кройцер, Дж. Горрес, Винкельман, К.Ф. Мориц, К.А. Бёттигер, братья Шлегели и братья Гримм, Е. Майер)⁵ выдвинули разные философско-эстетические позиции, направленные фактически на возвращение мифа в сознание человека как наибольшей символической полноты его осуществления в личности и интенсивности фантазматического проживания ею жизни. По Гете, мифология является поэзией, «которая стремится к тому, чтобы внести в воображение содержание, образ и форму так, чтобы оно могло строиться и питаться реальностью»⁶, отражать высшую истину – то, «на чем держится глубинное единство мира». Под символом понимался поэтический образ, несущий неведомую разуму вечную истину прошлого, глубочайшую суть мира, смысл действий мистически реальных существ. Для И. И. Бахофена, в котором романтизм нашел апогей своего развития, миф есть своего рода «экзегеза символа».⁷ Прорицая в Земле мать-прародительницу, дающую и отнимающую жизнь, он видит в этом символе суть первоистока мифа и всех вытекающих из него культов. Он отождествлял материнский культ и культ мертвых, хтонические культы с матриархальными обществами. Эти связи и формы мифа не умерли, по Бахофену, они живут в греческих трагедиях, в христианстве, в современности, опустившись в глубинные основания человеческой деятельности. Другая апофеозная фигура этого направления – Ф. Ницше, оказавший глубокое влияние на европейскую общественную мысль и давший одну из наиболее художественно-психологических интерпретаций мифа. По Ницше, борьба с предрассудками и мифами – ложная задача человеческого прогресса; освободить мышление от иллюзий – значит, оказать человеку дурную услугу, лишить его уверенности в себе, развязать в нем разрушительные энергии, лишить его «стратегии выживания». «А без мифа всякая культура теряет свой здоровый творческий характер природной силы: лишь обставленный мифами горизонт замыкает целое культурное движение в некоторое законченное целое... Образы мифа должны незаметными вездесущими демонами стоять на страже; под их охраной подрастает молодая душа, по знамениям их муж истолковывает себе жизнь свою и битвы свои; и даже государство не ведает более могущественных неписанных законов, чем эта мифическая основа».⁸ Ницше создает новый антропогонический и героический миф – «сверхчеловека», свободного от морали, нравственных угрызений совести, с единым могучим порывом воли к власти. Понимая мораль как отрицание жизни и тварного естества человека, Ницше утверждает антихристианский идеал сверхчеловека – Заратустры, как честолюбивый замысел утверждения вечной жизненности и бунта. Это, по Ницше, дионисийско-оргиастическое начало бытия, высвобождающее жизненно-инстинктивные силы человека. Второе начало – апполоновское (интеллектуально-созерцательное, оформляющее) – приводит к пониманию колеса жизни, вечного возвращения, круговорота всех вещей; к единственно-разумному пониманию ценности, как включенной в самоутверждение сверхчеловека. В этих двух началах и заключается все содержание мифа у Ницше, его значимость и трагедия.

6. Трансцендентальная концепция мифа. Предшественниками данной интерпретации, выразившейся в Э. Кассирере, являются Гегель и Шеллинг. Гегель понимал миф как необходимую ступень развития абсолютного духа и потому явлением в рамках априори необходимого процесса самого себя постигающего мышления. Миф, скрыто в созерцании, под покровом чувственной иллюзии скрывает частицу истины, которая осознается полностью на следующей высшей ступени – понятии. Если миф все сущее отображает как единое живое и божественное «внутреннее содержание природных явлений» в форме «одушевленной силы», которую он «художественным образом индивидуализирует в форме богов, подобных как внутри, так и снаружи человеку; например, Гомер и Гесиод...»⁹, то данная «истина мифа» окончательно проясняется в философии в понятии, свойственном абсолютному духу. Шеллинг подходит к такому пониманию мифа, опираясь скорее на Гёте, видя в мифе задачу искусства: «Всякий великий поэт призван превратить в нечто целое открывающуюся ему часть мира и из его материала создать собственную мифологию».¹⁰ Миф изучает ту же истину, что и философия, однако в несколько другом аспекте, подчеркивающем в большей степени субъективную сторону абсолютной недифференцированности субъекта и объекта, бесконечного и конечного. Он приходит все к тому же выводу, к какому пришла античность: «На деле боги всякой мифологии суть не что иное, как идеи философии, но лишь объективно и реально созерцаемые».¹¹ В поздний период своего творчества, перейдя от философии тождества бытия и мышления к философии откровения, Шеллинг переосмысляет природу мифа, переводя его из эстетической плоскости рассмотрения к онтологической, вернее – метафизической, бытийственной глубине, определяя миф как этап в саморазворачивании Абсолюта. Он наделяет миф статусом независимой формы бытия, понимая его как апофатическое субстанциальное единство формальной, материальной, движущей и конечной причин в истории. Миф поэтому носит скрыто монотеистический характер, в его библейской интерпретации это звучит приблизительно так: в раю человечество получило нерефлективное представление о едином Боге Элохиме в лице Адама; со времен Вавилонской башни, путаницы языков и народов, это представление рассыпается на политеистические с сохранением первого бога среди равных (primus inter pares); осознаваемого как не имеющего себе равных среди других богов в ветхозаветном образе иудейских пророков – Иегове, и наконец, окончательно раскрывающемся в Слове – христианский Бог, является единственным понятием Бога.¹²

Во второй половине XIX века противостояли друг другу в основном две магистральные школы изучения мифа – лингво-натуралистическая и антропологическая.

7. Лингво-натуралистическая школа. (М. Мюллер, Я. Гримм, А. Кун, В. Манхардт, В. Шварц, А. Де Губернатис, А.Н. Афанасьев, Ф.И. Буслаев, А. Потебня.). Используя этимологические сопоставления в рамках индоевропейских языков и опираясь на успехи научного сравнительно-исторического индоевропейского языкознания, это направление пыталось реконструировать древнеиндоевропейскую мифологию, представляя мифологические представления о богах как некие природные символы (солярные, метеорологические, лунарные, астральные и тому подобные мифы). Основатель её М. Мюллер создал лингвистическую концепцию возникновения мифа и связывал миф с болезнью ума, идущей от «детской болезни языка», считая миф внутренним качеством языка; при обозначении древним человеком абстрактного явления через конкретные признаки посредством метафорических эпитетов, смысл последних забывался или искажался и возникал миф как имя мистифицированного субъекта. Развиваясь, язык преодолевает мифические языковые формы и начинает адекватно использоваться в мышлении. Подобную концепцию возникновения мифических богов (имен) из языковых обобщений, позднее можно встретить у Х. Узенера.¹³

8. Антропологическая школа (Э. Тейлор, Э. Лэнг, Г. Спенсер.) сложилась в Англии на основе развития сравнительной этнографии. Миф понимался как целостная утилитарно-родовая объяснительная модель, возникшая в эпоху дикости в условиях ограниченного исторического опыта. Мифы являются как бы осколками отжившего обычая и миропонимания, «пережитками» в современном рациональном мышлении. На основе изучения богатого материала мифов архаических племен представленных в книге «Первобытная культура», Э. Тейлор утверждает тезис о прямолинейности культурной эволюции и единообразия человеческой психики. Критикуя «натурализм», Э. Тэйлор объясняет возникновение мифа концепцией «анимизма» – верования в потусторонний мир человеческой души во снах, после смерти. Таким образом, антропологическая школа продолжала традиции просветительского рационализма и английского эмпиризма, сводила миф к первоначальной ступени логического познания первобытной науки.

1^ Тахо-Годи А.А. Платон и его эпоха. М., 1979. С. 58 – 59.

2^ Тертуллиан Квинт Септимий Флорент Об идолопоклонстве // Избранные сочинения. М.: Прогресс, 1994. С. 249.

3^ Гусейнов Г.Ч. Истолкование мифологии на рубеже античности и средневековья: из книги латинского грамматика V–VI вв. //Античность как тип культуры М.: Наука, 1988. С. 325–335. С. 329.

4^ Юм Д. Естественная история религии // Соч. в 2-х т. Т.2. М.: Мысль,1965. С. 369 – 443.

5^ Moritz K. Ph.Go`tterlehre oder mythologische Dichtungen der Alten.Lahr,1948., Bottiger K.A. Ideen zur Kunstmythologie.Dresden,1826.

6^ Гёте И.В. Фауст// Собр.соч.:В 10 т. Т2.М.: Худ. лит.,1976. С.125.

7^ Bachofen J.J. Gesammelte Werke.Bd.IV. Versuch uber die Grabersymbolik der Alten. Basel, 1954. P.61.

8^ Ницше Ф. Полн. собр. соч., Т.1. М., 1912. С. 153.

9^ Гегель Г. В. Ф. Эстетика: В 4 т. Т.1. М.: Искусство, 1968. С. 210.

10^ Шеллинг Фр. Философия искусства, М.: Искусство, 1966. С. 147–148.

11^ Шеллинг Фр. Там же. С. 68 – 69.

12^ Шеллинг Фр. Введение в философию мифологии // Шеллинг Фр. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1989. С. 323.

13^ Usener H. Go`tternamen. Versuch einer Lehre von der religiosen Begrifsbildung. Frankfurt a.main, 1948.