Сергей Телегин
ГЛАВА 16. МИСТИКА РУССКОГО ЭРОСА
(«Тьма Египетская. Тамара Бендавид. Торжество Ваала» В.В. Крестовского)
Более всего в человеческой деятельности эстетический идеал и понятие красоты проявляются в Эросе художественного творчества. А так как Бог есть Слово, то наиболее адекватно божественный замысел о гармонии и красоте мира выражается посредством слова – в литературе. Взаимодействие Эроса, красоты и морали составляют собой ведущую драму литературного творчества, что хорошо видно на примере трилогии В.В. Крестовского «Тьма Египетская», «Тамара Бендавид», «Торжество Ваала»1. Центральный конфликтный узел здесь затянут вокруг противостояния ветхозаветного Закона и новозаветного принципа Любви.
Ветхозаветный Закон был сформулирован в эпоху Овна и всеми своими принципами соответствовал индивидуализму и однолинейности, которыми этот зодиакальный знак наделяет подвластную ему эру («око за око и зуб за зуб»). В Законе человек – раб, страшащийся своего высшего господина – Бога. Закон есть полная регламентация жизни, запрет (не убивай, не укради, не прелюбодействуй и т.д.). В нем нет позитивного, активного, творческого начала. Мораль только указывает, что есть грех, и запрещает его, даже борется с ним, но на самом деле не побеждает грех, не преодолевает его, а лишь ограничивает огромным количеством запретов, бессилен против него, иначе запреты не были бы столь однозначны. В этой однозначности – слабость Закона. Закон подходит к человеку как к абстрактной «единице», он не прощает и не любит человека, даже отрицает его ради отвлеченных и пустых норм морали. Он осуждает и губит этим живую душу человека. Выдающийся религиозный мыслитель В.П. Вышеславцев писал: «Закон как императивная норма, регулирующая внешние деяния, как заповедь “плотская” и человеческая – противополагается свободному преображению сердца, пребыванию в Духе и в любви, творчеству, вытекающему из веры, из непосредственной интуиции Божества и полученной благодати»2. Путь Закона – это путь рабства, страха, вечного проклятия и осуждения.
Религия Закона разделяет всех людей на «чистых» и «нечистых», «наших» и «чужих» в зависимости от соблюдения чисто внешних поведенческих норм. То есть она вносит в человечество разлад, вечное противостояние, вражду. Закон есть норма поведения, получившая религиозное оправдание и обоснование, освещенный религией всеобщий запрет на свободную жизнь. Однако Закон, так сурово выступая против греха, не осознает, что именно он и обращает человека к греху, ибо «без закона грех мертв. Я жил некогда без закона; но когда пришла заповедь, то грех ожил» (Рим. VII, 8-9). Закон обольщает человека и через Закон человек познает грех, но без Закона, без норм морали и нет греха. Так до морали, вне нее и выше ее жили в Раю Адам и Ева. Но, познав «добро и зло», то есть мораль, они утратили свое богочеловеческое достоинство и пережили падение. Закон, конечно, сам по себе не является причиной греха, не порождает его, так как человек свободен в своих поступках, но Закон вызывает грех к жизни. Закон – не причина, а повод для греха, хотя это «оправдание» и не снимает ответственности с Закона. Закон всегда обращается к разуму, к рассудку, к уму человека, но в человеке много иррационального, подсознательного. Греховные поступки человека часто определяются подсознательными причинами, поэтому и победить грех способен не рациональный Закон, а иррациональный Эрос и духовность Красоты.
Ветхозаветный Закон Моисея касается всех сторон человеческой жизнедеятельности, поведения, религиозной практики и общественного бытия. При этом он касается именно внешних сторон поведения, показного бытия, и поражает своей мелочностью и материализмом. Этот Закон не спасает от греха, а запрещает грех, но не устраняет его. Такая «недоброкачественность» Закона, его несовершенство связано с тем, что он, как пишет Вышеславцев, «не содержит в себе непосредственно божественных ценностей (хотя может их иметь в виду), между ним и этими ценностями есть посредник – человеческая природа, и притом природа, искаженная грехом»3. Божественные ценности преломляются в этой человеческой среде и дробятся на множество самых мелочных установлений, опутывающих жизнь человека, панически страшащегося греха, суда и самостоятельности. Жизнь «в Законе» есть высшая добродетель ветхозаветной религии, при этом ни Закон, ни жизнь не могут быть изменены. Если отойти хотя бы от одного принципа или изменить его, то все здание Закона может рухнуть. Однако именно соблюдение Закона во всех мелочах делает народ Закона богоизбранным, единственным достойным спасения. Именно с этой точки зрения представлен Закон в трилогии Крестовского.
Роман «Тьма Египетская» начинается с детального описания празднования еврейской субботы, и этим принцип Закона вводится на страницы произведения как доминирующая проблема. Крестовский отмечает всеобщую регламентацию, подчиненность человека даже самым ничтожным и второстепенным правилам. Для рабби Соломона Бендавида, одного из главных героев романа и, без сомнения, сильнейшего образа всей трилогии, соблюдение Закона во всех подробностях важно не само по себе, а в силу особого Завета человека с Богом. Это приближает, по толкованию Талмуда, пришествие Мессии, а с ним и установление господства над всем миром (1, 5 – примеч.). Закон здесь предстает как высшая метафизическая ценность и залог пришествия Спасителя. Крестовский на протяжении всего описания подчеркивает, как старательно в семье Бендавида исполняют Закон (1, 3-5), как «по Закону» покупают и готовят специальную ритуальную еду, убирают дом, подводят итоги финансовой и хозяйственной деятельности. Необходимость таких мелочей определяется тем, что суббота дарована Богом как знак «предпочтения народа израильского всем другим земным народам» (1, 15). Суббота оказывается не просто одним из религиозных или ритуальных дней, но основой национального самосознания евреев, основой их исторического выживания и предвестником мистической судьбы этого народа.
Однако именно в этой гипертрофированности принципа Закона и в отсутствии подлинного человеколюбия видит писатель опасность для других народов, да и причину падения самого Закона, погубившего себя в своей гордыне. Это видно уже в сцене богослужения, когда все ритуальное действо оказывается не просто строго регламентированным, но и внешне показным: «Биение себя в грудь кулаками, мерные раскачивания всем корпусом взад и вперед, закатывание зрачков, почти конвульсивное подергивание всеми членами тела, отплевывание в сторону и подпрыгивание на месте, дабы в патетических моментах молитвы наиболее приблизиться к Богу, - все это более походило на какое-то фантастическое сонмище оживленных посредством гальванизма мертвецов в белых саванах, чем на живых людей, собравшихся для молитвы» (1, 11-12). Подчеркивая мертвенность молящихся, Крестовский раскрывает и суть такой молитвы, которая устанавливает связь с Богом не по любви, а в одержимости, вызванной ритмическими, резкими и повторяющимися телодвижениями. Картину довершает сцена драки в синагоге (1, 153). Тамару, ставшую свидетельницей этого события, поражает, что такое могло произойти в «доме Божьем» (1, 154). Однако при всей своей регламентированности, мелочности, фанатичности и «мертвенности», ветхозаветный Закон имеет вполне определенные, совершенно земные и далеко идущие цели, о которых в романе рассказывает рабби Ионафан. Его проповедь – идеологический центр, смысловой узел всей трилогии (1, 17-31).
Речь рабби Ионафана должна представить основы ветхозаветного Закона в применении к современной ситуации, к реалиям повседневной жизни второй половины XIX века. Он решает говорить «о задачах и значении еврейства в мире и о нашей будущности, поколику указует на них наше священное писание» (1, 17). Речь рабби должна показать, что ветхозаветный Закон со всей его мелочностью есть естественное следствие того, что еврейский народ не имеет ни своей государственности, ни своего исторического жизненного пространства. Отсюда всеобщая регламентация Закона есть почти единственное и необходимое средство выживания еврейского народа во враждебной среде. Этим же отсутствием собственного государства и стремлением выжить объясняется и особое отношение к власти золота.
Тайна земной власти заключается в том, что она всегда опирается на власть золота. Золото становится символом земного богатства и власти. Чем больше золота, тем большей властью наделен человек или племя. «Да, мы любим золото, мы обязаны любить его! Ибо золото сила! Мы любим золото, потому что это металл чистый и твердый, как должна быть чиста и тверда душа еврея. Благородный металл – и душа благородная» (1, 18). Рабби Ионафан мистически отождествляет обладание золотом с блаженством Золотого века, поскольку иметь «золотую» душу и обладать золотом как богатством – для него одно и то же. Опираясь на строчку из книги Бытия, где говорится о райском саде, что «золото той земли хорошее» (Быт. II, 12), рабби заключает, что цели его народа – исключительно в материальном благосостоянии. «И это упоминание о золоте в самом начале учения весьма важно и характеристично: оно есть, говорю, первоначальное указание на то, что наши цели и задачи должны быть земными, материальными, ибо небо, повторяю, и без того уже принадлежит нам от века, как евреям» (1, 18-19). Средством для достижения этого идеала является не производство, а создание четко отлаженной банковской системы.
Именно на этой идее основана деятельность первого и главного банкира мира – Ротшильда. Это имя имело мистическое влияние в XIX веке. Вспомним, что и герой романа Достоевского «Подросток» Аркадий Долгорукий создал «ротшильдовскую идею», основанную на желании богатства. «Банкирский дом Ротшильдов – вот достойный ответ Израиля акимам на все вековые неправды и утеснения народа, избранного Богом» (1, 19). Ротшильд в романе Крестовского предстает как подлинный хозяин мира, так как игрой на повышение или понижение ценных бумаг или национальных валют, он может довести любое государство до полного банкротства. Капитализм – это и есть «ротшильдовская идея». Иными словами, капитализм есть порождение еврейской национальной идеи и закономерная реакция на многовековое притеснение народа. «Вот она где, эта ветхозаветная мудрость Израиля!» (1, 19). Капитализм основан на Законе, определяется его целями. С самого своего возникновения империя Ротшильдов задумывалась как международная корпорация банков, поэтому основатель династии Майер Ансельм Ротшильд отправил своих детей во Франкфурт, в Вену, Лондон и Париж для создания там банков, которые, в совокупности, влияли бы на финансовую систему всей Европы4.
Однако финансовая власть есть лишь условие политической власти. Конспирологическая теория Крестовского выражена вполне однозначно: «Итак, раббосай, - вдохновенно воздел свои руки проповедник, - всемирное господство – вот задача и конечная цель еврейства. Она, как видите, совсем земная и притом ясно указана нам в Торе и пророках. К ней мы должны стремиться!» (1, 29). Как известно, всякое крупное историческое событие всегда имеет скрытые «подземные» течения, неизвестные массе людей, но являющиеся его главными движущими силами5. В большинстве своем эти тайные процессы имеют мистический и ритуальный характер. История не просто связана с магией и мифом, но и определяется ими. Так и ход мировой истории, всех процессов и событий должны, по логике Ионафана, определяться Законом, данным Богом. Для этого он предлагает действовать во всех направлениях: это и борьба за равенство гражданских прав, за социальные и политические права человека, контроль над политическими деятелями и целыми партиями, над газетами, судами, финансовыми учреждениями и заводами, над армией и флотом. Это даже контроль над искусством, где Генрих Гейне и Оффенбах должны определенным образом формировать вкусы европейской цивилизации. «Не железом, а золотом, не мечом, а карманом», - вот девиз Ионафана (1, 31). В этих словах ветхозаветный Закон достигает своей наивысшей точки выражения в романе Крестовского6. Писатель, кстати, не комментирует эти слова, но рассматривает их как данность. Он не говорит, что Закон или народ, исповедующий его, «плох», но показывает закономерность его появления и предлагает рассматривать все это как естественное следствие не простой исторической судьбы еврейства.
Более того, в своей обращенности к земной жизни, к земным и исключительно повседневным (профанным) проблемам, именно еврейское племя внесло в человеческую жизнь понятие «исторического». Ионафан утверждает: «Наши цели не в загробной жизни, наши цели все осязательные, все здесь, на земле… Наше призвание, повторяю, - здесь, на земле, и оно вполне земное, реальное, как и указывает на то многократно священное Писание, не говоря уже о Талмуде» (1, 18). Н.А. Бердяев говорил по этому поводу: «Еврейский народ есть, по преимуществу, народ истории, и в исторической судьбе его чувствуется неисповедимость Божьих судеб»7. По всем законам истории этот народ должен был погибнуть, исчезнуть. Выживание и живучесть этого народа есть его метафизическая неистребимость, судьба, и здесь раскрываются его исторические задачи.
Смысл истории открыт еврейству как ветхозаветный Закон. Этот народ потому является богоизбранным, что он исполняет роль орудия Божьего гнева, в нем раскрывается замысел Бога о мире и через него осуществляется судьба других народов. Драматизм истории, ее напряженность присуща еврейству. История еврейства есть откровение Бога в исторической судьбе этого народа, отсюда и его богоизбранность. Мессианская идея стоит в центре еврейской религии, раскрываясь как высший Закон, и она определяет весь драматизм истории этого народа. Узел еврейской религии и еврейского менталитета – в этом постоянном ожидании Мессии. Еврейский народ признает ценность истории и достижения счастья на этой земле как цель и смысл истории.
Индоевропейские народы отказывались от истории ради вечности и счастья в загробном мире или в новой реинкарнации. Отсюда – культ мертвых у индоевропейских племен. Еврейское племя не только не имело культа мертвых, но и испытывает страх перед мертвецом. Крестовский, описывая смерть и похороны отца Тамары, говорит в авторском комментарии: «Похоронный обряд у евреев не считается в числе обрядов духовных и потому не имеет строго религиозного значения. По закону Моисея, духовенству еврейскому даже запрещено заниматься похоронами, чтобы не оскверняться прикосновением к трупам, а первосвященник не смел даже прикасаться к трупу родного отца или матери. Поэтому у евреев вообще и до сих пор сохранилось традиционное отвращение к мертвым и боязнь их. В силу этого чувства, даже близкие родственники стараются, по возможности, избегать личного обращения с телами своих умерших и передают приготовление их к похоронам особого рода специалистам, каброним» (1, 163). Историческое бессмертие у евреев прямо противоположно личному бессмертию у индоевропейцев. Также противоположны эгоистическая активность одних и самоотреченная созерцательность других.
Индоевропейские языческие религии представляли откровение Бога в природе. Еврейская же религия есть откровение Бога в истории и в судьбе еврейского народа. Отсюда – драматическая, эсхатологическая напряженность еврейского духа. Евреи устраивают свою жизнь на земле, индоевропейцы – на небе, после смерти. Здесь прослеживается неуверенность индоевропейца в посмертном спасении и полная уверенность в этом еврея. Индоевропеец никогда не принимает всерьез жизненные блага. Презрение к земному богатству – одна из лучших добродетелей индоевропейского племени. В этом индоевропеец всегда противоположен семиту с его культом земного богатства, «золотого тельца», Ваала, как называет его Крестовский (1, 83, 180, 182), с жаждой обогащения.
Наконец, христианство стало откровением Бога в человеке, что наделило христиан особым чувством личного соприкосновения и сопричастия мирам иным, Богу, помимо Закона или народа. Еврейский народ ждал Мессию как земного царя во всей его славе и поэтому он не принял Мессию в облике простого человека. Бердяев отмечает: «Тайны распятия еврейский народ принять не мог, он не мог принять Христа, потому что Христос явился в образе смиренной, а не торжествующей в земной жизни правды. Он отверг всей своею жизнью и своею смертью ложное упование еврейского народа на блаженное земное царство»8. Они ждали Бога-Судию, а Он пришел как Бог-Любовь. Они хотели, чтобы Он Своей царской мощью уничтожил зло в мире, и не увидели, что Своей жертвой Он уничтожил зло любовью и смирением. Они хотели, чтобы Он пожертвовал миром ради торжества Закона, а Он Собой пожертвовал ради торжества Любви. Таково противостояние Закона и Благодати, Морали и Любви в романе Крестовского (1, 199). Эгоистичный, индивидуалистический Закон эры Овна преодолен Христом в Его величайшей нравственной реформе. Отсюда – образ закланного Агнца. Агнец должен умереть во Христе. Бог как Овен должен погибнуть. Христос устанавливает принцип любви и всепрощения, соответствующий человеколюбию зодиакальной эры Рыб. Не случайно Христос мистически и символически изображается как Рыба9.
То, что Закон – весь в прошлом, а Благодать, Любовь, Царство Божие – из будущего и для будущего, открыто главной героине трилогии Тамаре Бендавид. В Тамаре Ветхий Завет поколеблен прежде всего чувством красоты. Этика проигрывает в споре с эстетикой. Следует обратить внимание на одну важную особенность: Крестовский, подробно описывающий внешность всех, даже самых незначительных, эпизодически случайных героев, не дает нам портрета Тамары. В начале романа вскользь отмечается красота девушки (1, 11) и потом уже много времени спустя, в конце второй части трилогии, о ней говорится как о высшем идеале, осиянном «каким-то светлым и чистым ореолом подвижничества и самоотвержения» (1, 459). При этом подмечается, что у Тамары – «изящная и, казалось бы, такая хрупкая фигурка» (1, 460). Отмечено также, что Тамара любила одеваться красиво (1, 481). Для главной героини романа такого описания явно маловато.
Однако, судя по всему, Крестовский преследовал скупостью этого описания особую цель. Он прямо говорит читателю, что Тамара красива, но предлагает ему самому составить портрет героини, исходя из собственных фантазий и вкусов. Он делает из портрета Тамары тайну и этим делает ее красоту мистической и универсальной. Подробный портрет мог кого-то из читателей привлечь, кого-то разочаровать или оттолкнуть. Писатель же добивается всеобщего отношения к героине как к воплощенному идеалу красоты. Красота в нашем мире – не отвлеченное, а конкретно-образное понятие. Главное, что делает человека, образ, предмет красивыми – соразмерность, гармоничность. То есть красота – это особенность формы, и эту форму Крестовский намечает в Тамаре двумя-тремя штрихами, намекая на конкретный образ, но не завершая его и предлагая читателю продолжить и закончить начатое.
Зачастую именно женский персонаж становится носителем идеала красоты. Красота женщины сливается также с красотой мира, так как женщина – олицетворение природы. Софийность красоты тварного мира проявляется в красоте женского образа. Художественное произведение, описывающее жизнь какого-либо человека, представляет нам красоту, величие и значительность индивидуального бытия. Всякая индивидуальность, единственная и неповторимая личность, осуществившая в своей жизни высший идеал, идею и замысел Божий о себе, предстает как высшая ступень человеческой красоты. Именно такую личность в качестве положительного героя и образца стремится представить нам литература и, в частности, В. Крестовский. Не случайно во многих местах отмечается, что судьба Тамары – это промысел Божий, что ее Сам Бог ведет. Игуменья Серафима, решаясь окрестить Тамару, повторяет: «Ну, видно уж так угодно Богу… Его святая воля! Божья воля… Божья воля…» (1, 66). Подруга Тамары Степанида говорит: «А впрочем, Бог чистую душу видит и знает, куда ведет. Его святая воля!» (1, 485). Тамара, говоря о своей жизни, часто повторяет: «Никто, как Бог» (1, 492), она верит, что «Бог не попустил ее совершить роковой, непоправимый шаг. Он видимо хранит ее, это – знамение Его великой милости, - да будет же Его святая воля!» (1, 562-563). Судьба для нее – это Божья воля: «Он знает лучше, куда и зачем ведет ее» (1, 589).
Все переломные моменты в жизни Тамары сопровождаются подобными словами, когда героиня «с полной верой и надеждой» предает себя «Его святой воле» (2, 16), понимает, что «никто, как Бог» (2, 53) и что в ее жизни все происходит так, как «Ему угодно» (2, 221). Красота Тамары еще полнее раскрывается в исполнении ею замысла Божия о ней. Разумеется, совершенная, высшая, божественная идея в человеческой жизни проявляется через любовь, религиозное подвижничество, служение людям, смирение и сострадание, то есть – через красоту не телесную, а духовную. В этом стремлении раскрыть, прежде всего, красоту души Тамары заключена одна из главных причин отсутствия ее портрета – внешнего телесного образа красоты, несущественного и вторичного. Все высшие душевные качества, перечисленные здесь, сверх себя, в своей надстройке имеют красоту – духовную и телесную. Красота и Бог в душе вызывают в человеке любовь, и любовь эта с легкостью переносится и на те духовные ценности, которые лежат в основании этой красоты. Понятия красоты и любви нерасторжимы, равноценны и взаимопроникающи. Красота порождает любовь, любовь формирует красоту в мире и в человеке.
Любовь становится главной характерологической чертой Тамары Бендавид. Неоднократно Крестовский подчеркивает, что сущность Тамары – сама любовь. Она любит «своих стариков» (1, 38-39), любит Каржоля. При встрече с ним в ее лице «отразилась внутренняя тревога, полная и смущения и затаенной радости» (1, 12-13), она любуется им «страстным влюбленным взором» (1, 36). Их свидания – это «какой-то прерывистый от страха и от волнения лепет любви, восторга, счастья, лепет первых признаний, первых поцелуев, первых объятий» (1, 208). Любовь в ней выше денег, выше страха наказания (1, 51). Это личное чувство перерастает, однако, в совершенную любовь, которой становится тесно в рамках ветхозаветного Закона и норм морали. Поэтому Тамара решает вырваться за пределы Закона и перейти к любви Нового Завета, принять христианство.
Крестовский отмечает, что стремление Тамары принять христианство не обусловлено одним только желанием выйти замуж за Каржоля, но оно есть следствие внутреннего убеждения (1, 141). Открыв впервые Евангелие, она совершила переворот в своей душе и в жизни, истина открылась ей неожиданно, как озарение. «Я стала читать по ночам, запершись у себя в комнате, и тут неожиданно раскрылись мне такие идеи, такие истины, которые перевернули весь мой внутренний мир…» (1, 142). Перерождение Тамары происходит не в результате длительного процесса, а внезапно, как внезапно вспыхивает в человеке и сама любовь. Через духовный перелом в Тамаре Крестовский показывает взаимоотношения между Ветхим и Новым Заветом, между Законом и божественным Эросом.
Исходя из полученных знаний, а еще более – из личного опыта, Тамара постоянно сравнивает Ветхий и Новый Завет и отдает предпочтение религии любви и самопожертвования. Говоря о религии своих предков, она решает: «…эта вера, если хотите знать откровенно, во многом даже тяготит меня, и именно этим сухим своим формализмом» (1, 40). Откровение Любви в Новом Завете, по словам Тамары, шире, человечнее и «выше» ветхозаветного Закона (1, 40). Героиня бунтует против всеобщей регламентации, против «нетерпимости» и «нелепого деспотизма» (1, 148), ее ужасает отношение соплеменников к смерти и похоронам отца, что, судя по всему, и стало последней каплей. «Нет, в этой ужасной среде можно задохнуться!» (1, 170). Чувство любви и справедливости восстает в Тамаре против Закона с его неумолимой антигуманностью.
Перерождение, духовное воскресение в Тамаре происходит благодаря чтению Евангелия. Это чтение, как записала героиня в своем дневнике, «захватывает меня всю, до глубины, всю душу, весь разум мой, и вдруг открывает мне такой свет, такие широкие горизонты и такую глубину мысли и чувства, о каких я и понятия до сих пор не имела. Это могучая, неотразимая книга, и я удивляюсь только одному: как мало знают ее христиане!» (1, 189-190). Далее, подводя итог, она отмечает, что «эта книга озарила меня новым, неведомым дотоле светом» (1, 204). Рассуждения Тамары о христианстве есть своеобразный противовес проповеди рабби Ионафана, параллельный идеологический центр трилогии.
Первое, что поражает Тамару, - это новое понятие о Боге не как о страшном судье, но «как о любящем, всеблагом Отце» (1, 190). Эта идея, по словам героини, совершенно чужда ветхозаветному пониманию Бога. Главное, что позволяет душе Тамары принять Христа – чувство любви, «любвеобильный призыв», в котором героиня видит самое сердце христианства. «Какая утешительная и великая, в блаженной простоте своей, проповедь всечеловеческой любви и всепрощения!» (1, 190). Евангелие открывает ей, что Царство Божие – не на земле, не в будущем, не в человеческой истории, а в самом человеке. «Действительно, оно в нас самих, в гармоническом согласовании собственной нашей внутренней жизни с жизнью, нас окружающей, на основах евангельской любви и духа» (1, 191). Дополняет эту картину отношение Христа к женщинам и детям, принцип любить ближних как самого себя и любовью этой победить весь мир. «Да, религия мира, любви и духа истины, конечно, одна только и может быть настоящею религией и должна рано или поздно стать религией мировой, всечеловеческой, потому что выше этого ничего не сказало человечество. Да, Он победил его» (1, 193). Религия Любви побеждает религию Закона.
Слова Христа также дополняются чтением посланий апостола Павла, у которого Тамара обнаруживает, кроме принципа любви, еще и принцип универсальности, всечеловечности веры. Бог открывает Себя не одному только племени, а всему человечеству. Это идея катартически воздействует на героиню, меняет ее мировоззрение и веру: «Но эта мировая широта христианского учения, это представление о Боге, как о всеблагом Отце и бесконечном Источнике любви и милосердия ко всему сущему без различия племен, пород, состояний и т.п., эта всеобъемлющая любовь, этот призыв ко всему человечеству во имя высшей истины, правды, любви, братства и всепрощения, - словом, эти, если можно так выразиться, земные задачи и земные идеалы христианства, - вот что главнейшим образом перевернуло меня нравственно» (1, 195). Универсальный дух христианства, идея всеобщего спасения по Любви, а не по Закону – вот что привлекает героиню.
Последующее посещение Тамарой празднования христианской Пасхи на практике подтвердило мысли героини об истинной красоте, о подлинности христианства. «В груди точно струны какие-то дрожали, и закипали слезы восторга. Я почти задыхалась от волнения и раза два должна была остановиться, чтобы перевести дух и осмотреться. И вновь прихлынуло ко мне захватывающее чувство только что испытанного мной восторга…» (1, 208). Духовный переход Тамары от Ветхого к Новому Завету Крестовский переносит во внешний сюжетный план: чем больше героиня сливается с ликующим народом, тем более она удаляется от своего друга детства Айзика (1, 208). Любовь, чувство всеединения с народом и «глубокое внутреннее влечение ко Христу» (1, 216), - вот что определяет судьбу Тамары и, по существу, весь глубокий религиозный конфликт, представленный в трилогии Крестовского.
Любовь выше морали, как Эрос выше этики. Любовь неподсудна норме и Закону. Любовь – это таинство, трансцендентное по своей природе. Любовь мистична и метафизична, религиозна, и все земное преодолевается и сгорает в любви. Но так как любовь отрицает земные нормы и законы, она всегда трагична, несет гибель и страдание, а не устроенность и покой. Однако в этом страдании и жертвенной гибели заключается высшее религиозное счастье, в этом ее мистическая чистота и святость. Жертва обыденной жизнью ради Эроса – вот высшее религиозное счастье и святость, правду которых осознает Тамара Бендавид. Жертва жизнью во имя любви сродни жертве жизни во имя творчества. Любовь всегда творит и есть творческая любовь, но нет творческого Закона. Само же творчество по природе своей эротично. Эротический экстаз – вечный источник высшего духовного творчества – самосовершенствования.
Читая Евангелие от Матфея, Тамара отмечает то новое, что принес с Собой Христос (1, 190), проповедь Которого постоянно сопровождается словами: «Вы слышали, что сказано древним… а Я говорю вам…» (Мф. V, 21-21, 27-28, 31-32, 33-34, 38-39, 43-44). Христос вносит в мир новую систему ценностей, основанную не на Законе («око за око и зуб за зуб»), а на Любви. По словам апостола Павла, во Христе «древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. V, 17). Праведности книжников и фарисеев противопоставляется новая, более высокая праведность, без которой невозможно войти в Царство Небесное (Мф. V, 20). Старая система ценностей определяется словом «Закон». Этот Закон есть высшая ценность всей ветхозаветной религии. Однако Ветхим же Заветом древняя мораль полностью исчерпана, совершена и преодолена. Апостол Павел противопоставляет древнему Закону новую Благодать, принципы которой изложены Христом в Нагорной проповеди. Законом нельзя спастись, так как Закон – это суд и приговор. Благодать Христа – это любовь, ценность Царства Божия, всей будущей жизни. Закон – ценность земли, человеческого бытия, он дан Моисею. Благодать же и истина возвещены людям непосредственно Самим Богом-Словом, Христом (Ин. I, 16-17). Закон не спасает, но только Любовь имеет силу спасения.
Царство Божие есть нечто, организованное совсем на иных принципах, чем земля с ее Законом. Здесь Закону противопоставляется непосредственное, мистическое общение с Абсолютом, с Богом, непосредственное отношение между человеком и Богом, определяемое не запретами, а любовью. В законе присутствует страх и поэтому он далек от Царства Божия. В Любви же обретается Благодать, блаженство, счастье, свобода. Только Любовь есть высшая ценность и святость, божественность. Закон гонит благодать, свободу, любовь. Столкновение морали и любви есть трагический конфликт (Гал. IV, 29). Законники будут гнать и распинать носителей свободы и любви (Лк. XI, 44-45). Закон через слуг своих гонит дух любви и свободы. Эта трагедия, легшая в основу судьбы Тамары после ее крещения, метафорически повторяет трагедию Христа, осужденного на распятие «по закону» книжников и фарисеев (Ин. XIX, 7). Голгофская трагедия, крестные страдания претерпевает Любовь от законников – гонителей. Закон осудил и проклял Христа, распятие есть проклятие Закона (Гал. III, 13; Втор. XXI, 23). За это Закон должен быть побежден и преодолен любовью, а пребывающие в Законе лишаются Благодати и Любви. В Любви принцип Закона преодолевается и снимается вовсе.
Христос говорил, что пришел в мир не для того, чтобы нарушить Закон, но чтобы его исполнить (Мф. V, 17). Исполнение Закона есть, однако, его полное исчерпание и преодоление. Исполнить Закон – значит преодолеть его в Любви. Закон и этика преодолеваются и поднимаются до уровня Любви. Б. Вышеславцев писал об этом: «Нужно “умереть для Закона”, следовательно, и для нравов, и для нравственности»10. Вместо этого предлагается новая, сверхморальная жизнь в Любви и Благодати Христовой. Закон – это нормы морали, этос. Он преодолевается божественной любовью, Эросом. Только любовь есть высшая ценность, святость и божественность. Закон нарушается во имя Любви, но критерием такого отступления всегда является вера. Любовь выше Закона, так как Закон формален, ограничен, Любовь же бесконечна. Верою во Христа и Любовью, а не запретами и проклятиями Закона может спастись человек. Проклятие Закона снимает Христос. Путь Благодати – путь веры, любви, прощения, обновления, спасения. Закон Моисея и Благодать Христа совершенно несовместимы, как противоположны этос и Эрос.
Пребывание в Благодати отрицает Закон: «Грех не должен над вами господствовать, ибо вы не под законом, а под благодатью» (Рим. VI, 14). Более того, находящийся в Благодати «умер для греха» (Рим. VI, 2), и во Христе человек преодолевает грех и воскресает (Рим. VI, 3, 5), живет для Бога (Рим. VI, 10). Умерший для греха, умер и для Закона, так как в нем нет уже необходимости: «Но ныне, умерши для закона, которым были связаны, мы освободились от него, чтобы нам служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве» (Рим. VII, 6). «Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу» (Гал. II, 19). Эта идея буквально воспроизводится в трилогии Крестовского, причем она обыгрывается с обеих сторон – как с христианской, так и с ветхозаветной. Приняв христианство, Тамара не просто умерла для ветхозаветного Закона, но она буквально, физически умерла для ее деда Соломона Бендавида. Он убежден, «что она умерла – умерла для него, для родных» (1, 103). Дед оплакивает ее как по-настоящему умершую (1, 102, 105). Когда же, спустя много лет, она решается написать деду письмо, он удивлен и испуган: «Ведь она умерла для него, для дома, для всех… и вдруг теперь это письмо, этот голос, точно бы голос из-за могилы…» (2, 224). Умерев для греха и Закона, Тамара рождается в Любви, облекшись во Христа. Поэтому считается, что возвращение в лоно Закона есть измена Христу, потеря Любви и свободы, возвращение к рабству и страху. «Итак стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства», - предупреждает Павел (Гал. V, 1). Закон преодолен Христом, он весь в прошлом, а Любовь – это свет будущего Царства Божия.
Любовь – это то высшее, что есть в человеке. Тамара специально выделяет и записывает в дневнике слова апостола Павла (1, 194): «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1 Кор. XIII, 4-8, 13). Сила любви не осознается Тамарой, не открывается ее разуму, а присутствует в ней как высшая духовная мощь, как бессознательное влечение к красоте, благодати, истине и справедливости. Не являясь первоначально фактом ее жизненного опыта, христианская и Христова любовь присутствует в ее подсознании.
Важно отметить, что подсознание человека иррационально (в этом оно одноприродно чувству любви), не управляется простым приказом, не подчиняется повелениям, не регламентируется Законом. Проникнуть в подсознание, чтобы упорядочить его, понять его и воздействовать на него (но не управлять), можно лишь через такой же иррациональный по природе Эрос. Эрос в этом смысле есть жажда красоты жизни, ее восполненности и воплощенности, жажда преображения и воскресения, катарсиса, стремление к сакральности и появлению Богочеловека. Однако для достижения этого человек должен отрешиться от повседневной жизни и даже «умереть» для нее. Об этом говорил Мейстер Экхарт: «И только любовь дает нам такое отрешение, любовь, которая сильна, как смерть: и она убивает в человеке его “я”, и разлучает душу с телом, так что душа, ради пользы своей, не хочет иметь ничего общего с телом и ни с чем ему подобным»11. Божественная любовь есть смерть и преображение плоти, путь к обожению. Эрос поднимает человека к красоте, к Богу и преображает в Богочеловека. Слова апостола Павла – это апофеоз Эроса. Вышеславцев в «Этике преображенного Эроса» писал по этому поводу: «Космос любви возникает из хаоса темных эротических порывов, Эрос брачной любви допускает сублимацию “во Христа и во Церковь”, и есть “великая тайна” и таинство. Больше того, здесь центр христианских тайн, ибо все христианские символы из Эроса вырастают: Отец, Сын, Матерь, братья, Жених, Невеста»12. Христианство и Эрос неразделимы.
Восхождение по ступеням духовной иерархии света от человека к Богочеловеку осуществляется силой Эроса. Ю. Эвола пишет: «Эрос – всегда захватывающий поток, открывающий иные миры»13. Эрос несет в себе трансцендирующую силу, поднимающую человека к Богу. Эротический экстаз способствует «разрыву уровней», преодолению двойственности и вознесению в Абсолют. С метафизической точки зрения Эрос – это стремление к реализации Единства и установлению истинной связи с трансцендентным миром. Испанский мистик и традиционалист Хуан Атиенса утверждал, что «эротизм – это путь к небесной трансценденции души»14. Эрос окрыляет человека, и в Своей любви к человеку Бог наделяет его совершенством и красотой, допускает в Царство Небесное. Сам по себе Эрос – не Бог, он зависит от Логоса, является качеством истинного Бога. Во Христе-Логосе Эрос обожествляется и воплощается как Богочеловек. С другой стороны, в Эросе Бог являет Себя как Творец бытия и человека. Эрос пронизывает весь тварный космос и обнимает все его сферы – высшие и низшие, объединяет имманентное и трансцендентное, открывает человеку путь к обожению. Обожение – настоящее эротическое преображение человека.
Мистическая любовь соединяет человека с Богом. Именно об этом мистическом соединении прочными любовными узами человека и Бога говорит автор «Книги Любви»: «Любовь наша силою своей должна преодолеть смерть, и пусть союз наш, о Возлюбленный мой, сохранится и пребудет во веки веков. Аминь»15. Так и Тамара Бендавид перераспределяет свою земную любовь на мистический объект, на Христа и преобразует ее в возвышенный божественный Эрос, в котором исчезает все, что не является единственным объектом мистической любви – Иисусом. Так любовь в героине сливается с религией, ибо религии вне Эроса и не существует. Эрос, преображая человеческую природу, возвышает его над миром. Он не уничтожает природу, но сакрально восполняет ее, совершенствует. Восхождение и преображение человека совершается в Эросе.
Эрос человека, его желания и потребности есть отражение, следствие, ответ на божественное откровение Слова. Через Эрос человек прорывается к истинно ценному в Логосе как к своему абсолютному и желанному. Желание в Эросе есть жажда истины и красоты Логоса, Его святости и совершенства. В Эросе раскрывается полнота богообщения и обожения человека. Эрос – это рождение человека в духе красоты. Эрос и эстетика прямо связаны, взаимообусловлены. Красота налагает проклятие на мораль, выявляя всю ее животную низменность, все ханжество и фарисейство Закона. Поэтому моралисты так не любят красоту – вечно свободную, иррациональную, не поддающуюся убогим «нормам». Корни этой красоты располагаются в Эросе, великой духовной силе, преобразующей мир и дарующей ему красоту.
Эрос глубоко мистичен и божествен, в силу чего он выше морали и преодолевает ее. Мораль не поднимает человека к Богу, а судит его и низвергает в преисподнюю. В ней нет ничего позитивного, одни только запреты. Мораль запрещает и подавляет. Эрос освобождает и возносит к красоте, к Богу. Мораль утратила благость и благодать, она закрывает человеку путь к Богу. Спасает и воскрешает человека, возносит его к Богу не мораль, не Закон, а Любовь и Благодать – Эрос, божественный, религиозный, мистический по своей природе. Бог открывает Себя и Свою волю человеку в благодати любви, а не в законах морали. В любви человеку даруется свобода и самостоятельность. В морали же содержатся лишь приказы, рабство, запреты, суд и страх. В запретах морали положительная свобода, красота и любовь невозможны, но только наказание и принуждение. Мораль – ветхозаветное понятие, она признает ценность нормы, а любовь – ценность свободы и красоты. Любовь освобождает из тюрьмы морали, а красота дарует совершенство.
Эрос преображает, и любовь есть состояние преображенного, спасенного человека. Божественный Эрос (ибо Бог есть любовь) – это вершина эротических устремлений человека (обожение). В Эросе человек открывается потенциально в своем бесконечном стремлении к абсолютной бесконечности. «Бездонно то, что я воспринимаю, бесконечно то, что я люблю, и поэтому невыразимо то, что я чувствую», - гласит «Книга Любви»16. Эрос жаждет полноты бытия и он дарует человеку восполненность, наполняя собой и своими устремлениями подсознание («бездонность»). Эрос раскрывается в подсознании как полнота или хотя бы стремление к полноте жизни. Жажда полноты в Эросе – это стремление к восполенному воссоединению с Логосом, тоска по божественности как по абсолютно желанному в человеке. Эрос выводит за пределы, трансцендирует. Эрос – это экстаз, проникновение в Абсолют. Только в бесконечном просторе Абсолютного Эрос находит успокоение, так как достигает самореализации.
Эрос Тамары должен найти выражение. Ее любовь к Каржолю – ошибка, заблуждение. Только война раскрывает героине глаза и дарует ей новую истинную любовь – к капитану Атурину. Эрос Тамары наконец-то должен найти свое разрешение в личной судьбе. Как Бог ведет по жизни Тамару, так ее встреча с Атуриным и любовь к нему рассматривается как действие судьбы, божественного предопределения (1, 439-440, 449, 455, 459-460, 465, 484). Даже в Соломоне Бендавиде любовь к внучке, в конце концов, побеждает Закон: «Разве возможно сердцу человеческому не любить, не сострадать, не болеть о своей крови?..» (2, 224). Эрос крови становится сильнее запретов Закона.
Роман не был закончен Крестовским из-за смерти. Работа прервана в тот момент, когда Тамара в полном отчаянии уже готова пожалеть о своем поступке (принятии христианства) и обращается к деду с просьбой о помощи. Крестовский проводит свою героиню через все слои русского общества (высший свет, монастырь, армия, городское общество, деревенская община, учительская среда и т.д.), но нигде Тамара не находит подлинной христианской веры, истинной любви. Трилогия Крестовского в значительной мере написана как упрек русскому народу за утрату своих национально-духовных и религиозных корней. В этом упадке Крестовский видит причину деградации самого русского народа. Все революционное движение в России, социальные и экономические потрясения, ожидающие ее, есть, по мысли писателя, лишь следствие глубочайшего религиозного и национального кризиса, произошедшего в 80-90-х годах XIX века. Именно этому, а вовсе не «критике еврейства», посвящена трилогия Крестовского. Писатель поднимается над мелочными обидами, упреками и обвинениями отдельных людей, народов, характеров, но показывает главный метафизический конфликт между Законом и Эросом. В этой драме Эросу принадлежит последнее слово.
Во многом это связано с эротической природой самого художественного творчества. Не только содержание искусства, его материал, но и творческая сила в искусстве, даже – его форма, выступают как бессознательно эротические. Эротическое имеет свое выражение через эстетическое: любовь раскрывает себя в красоте. Наслаждение красотой сродни эротическому удовлетворению. Категория ритма в искусстве прямо пересекается с ритмом в Эросе. По словам Г. Фреймарка, «ритм представляет из себя эротический элемент»17. Также постепенное нарастание аффекта, чередование убыстрения и замедления действия, достижение кульминации и мгновенная развязка в вызывающей наслаждение концовке имеет явно оргазмический характер. Литература ставит своей целью зафиксировать вечное в образе мифа. Софийную и эротическую красоту литература передает средствами слова.
Красота входит в литературу, в художественное слово, делая его искусством, одухотворяя человеческое слово и превращая его в миф. Конечно, не искусство владеет красотой, но красота – искусством. Искусство есть путь к обретению красоты в Эросе творчества, и миф здесь оказывается главнейшим средством. Если красота катартически преобразует («спасает») мир, то искусство есть орудие красоты в этом процессе. В своей софийности красота становится силой, преобразующей и спасающей наш мир. Художник творит мир в красоте, и этим преобразует мир, создавая священный миф о мире, эротический в своих творческих потенциях. Если миф творит новый мир, следовательно, он эротичен по своей природе, так как только в Эросе открывается тайна творчества. Абсолютная красота трансцендентна миру, но она проявляется в нем как софийное и эротическое начало. Именно поэтому красота становится одним из базисных качеств мифа и мифотворчества. В своей софийной природе искусство, литература не имеют никаких целей вне себя, ничему не подчинены. Искусство полностью свободно в своей софийной трансцендентности и самоценно в своей мифологической форме. Софийность искусства и делает его свободным от «нужд», целей и направлений.
В основе искусства лежит двоякий процесс созерцания и самораскрытия красоты средствами художественного творчества. В создании своего священного мифа литература обретает свою реальность и делается реалистической. Этот миф раскрывает софийную красоту как единственную реальность мира и литературы. Однако и писатель должен понимать сакрально-мифологическую, эротическую природу красоты в искусстве и самого искусства. Вне осознания этой глубины он останется поверхностным и однолинейным ремесленником, лишенным чувства красоты. Для этого писатель и читатель (филолог) должны пройти по Великому Кругу Посвящения, очистить свою душу огнем Эроса и воскреснуть. Эрос искусства направлен на катартическую сторону красоты в искусстве. Красота спасает наш мир как трансцендентная, софийная сила, как эротическая энергия, образующая священный миф нашего мира. Мифология красоты в литературе и раскрывается как мистерия Эроса.
1 Цитируется по изданию: Крестовский В.В. Тьма Египетская. Тамара Бендавид. Торжество Ваала. Роман-трилогия. Деды. Историческая повесть. В 2 т. М., 1993. В скобках указан том и номер страницы.
2 Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 25.
3 Там же. С. 22.
4 [Anon.] Excentricidades y leyendas de los millionarios // Bohemia. Caracas. 1978. № 797. P. 80-81.
5 Эвола Ю. Люди и руины. М., 2002. С. 189-190, 198-202.
6 Стоит отметить абсолютную фольклорность описания «еврейского характера» у Крестовского. Писатель опирается на анекдоты, несущие в себе известные «этнические стереотипы». См.: Дандес А. Фольклор: семиотика и/или психоанализ. Сб. ст. М., 2003. С. 146-149.
7 Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990. С. 68.
8 Там же. С. 81.
9 Фергюсон Д. Христианский символизм. М., 1998. С. 25.
10 Вышеславцев Б.П. Указ. соч. С. 37.
11 Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. СПб., 2000. С. 159-160.
12 Вышеславцев Б.П. Указ. соч. С. 47.
13 Эвола Ю. Метафизика пола. М., 1996. С. 24.
14 Atienza J.G. Signos eroticos en las religiones // Cabala. 1981. № 51. P. 14.
15 Сузо Г. Книга Истины. Книга Любви. СПб., 2003. С. 169.
16 Там же. С. 162.
17 Фреймарк Г. Оккультизм и сексуальность. М., 1994. С. 23.
20
1 775
35 689 
