Сб. "Судьбы русской духовной традиции в отечественной литературе и искусстве. 1917-1934"

http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=24725625&lfrom=30440123

«Судьбы русской духовной традиции в отечественной литературе и искусстве XX века – начала XXI века. 1917‑2017: в 3 т. / сост., вступ. ст. А. Л. Казина.»: Алетейя; Санкт‑Петербург; 2016

ISBN 978‑5‑906823‑74‑8

Вопреки всем переворотам XX века, русская духовная традиция существовала в отечественной культуре на всем протяжении этого трагического столетия и продолжает существовать до сих пор. Более того, именно эта традиция определяла во многом ключевые смыслы творческого процесса как в СССР, так и русском Зарубежье. Несмотря на репрессии после 1917 года, вопреки инославной и иноязычной культуре в странах рассеяния, в отличие от атеизма постмодернистской цивилизации начала XXI века, – те или иные формы православной духовной энергетики неизменно служили источником художественного вдохновения многих крупнейших русских писателей, композиторов, живописцев, режиссеров театра и кино. Часто это происходило в превращенных формах, скрыто, в подтексте, в символике, в иносказании. Порой этого не осознавал и сам художник, так что исследователю стоит немалого труда обнаружить вероисповедную основу вполне светского, на первый взгляд, романа или кинофильма и квалифицировать ее так, как она того заслуживает.

Николай Гумилев – поэт Православия¹ Ю. В. Зобнин

Великий русский поэт Николай Степанович Гумилев был младшим из двух сыновей кронштадтского морского врача Степана Яковлевича Гумилева, незаурядного военного медика и горячего патриота, посвятившего большую часть жизни созданию системы гигиены и охраны здоровья на судах первой броненосной эскадры Российской Империи. Примечательно, что сын священника, С. Я. Гумилев получил начальное образование в Рязанской семинарии; избрав затем гражданское поприще, он сохранял приверженность к домашнему благочестию.

Мать поэта Анна Ивановна, урожденная Львова, происходила из поместных дворян, владевших землями в Тверской и Курской губерниях. В ее роду были многочисленные воины, снискавшие себе славу в боях с Крымским ханом, сражениях под Очаковом, Измаилом и Аустерлицем². Выросшая в патриархальной среде родового поместья Слепнево, прекрасная хозяйка и заботливая мать, Анна Ивановна ревностно сохраняла в своем семействе национальные духовные традиции. «Когда сыновья были маленькие, – писала, вспоминая семейные рассказы, ее невестка А. А. Гумилева‑Фрейганг (один из первых биографов поэта), – Анна Ивановна им много читала и рассказывала не только сказки, но и более серьезные вещи исторического содержания, а также из Священной Истории. Помню, что Коля как‑то сказал: "Как осторожно надо подходить к ребенку! Как сильны и неизгладимы бывают впечатления в детстве! Как сильно меня потрясло, когда я впервые услышал о страданиях Спасителя". Дети воспитывались в строгих правилах православной религии. Мать часто заходила с ними в часовню поставить свечку, что нравилось Коле. С детства он был религиозным и таким же остался до конца своих дней – глубоковерующим христианином»³.

В ранней юности, как и большинство сверстников, Гумилев пережил период «декадентских дерзаний», очень яркий по событиям в жизни и творчестве, но и очень краткий. Уже в 1907 году, в неоконченной философской повести «Гибели обреченные» Гумилев обращается к образу Спасителя, Который, являясь под именем бродячего мудреца Эгаима (т. е. «Бога богов»⁴), вершит суровый суд над беззаконными пророками «новой красоты»:

– Они прекрасны, они обольстительнее утренних звёзд. Но они дети не нашей земли, они пришли издалека. Её горести, её надежды для них чужды, и за то Я обрекаю их гибели!

В целом ряде религиозно‑философских лирических шедевров раннего Гумилева («Сегодня у нашего берега бросил…», «Крест», «Неслышный, мелкий падал дождь…») ярко изображается духовная драма поколения, переживающего искушения ницшеанского богоборчества, эстетизма и «оккультного возрождения»:

Из двух соблазнов, что я выберу,

Что слаще – сон иль горечь слез?

Нет, буду ждать, чтоб мне, как рыбарю,

Явился в облаке Христос.

Он превращает в звезды горести,

В напиток солнца жгучий яд,

И созидает в мертвом хворосте

Никейских лилий белый сад.

(«На льдах тоскующего полюса…»)

Наконец, пережив на Пасху 1911 г. некий род эпифании, воспринятой им как обетование спасения через грядущее мученичество, Гумилев окончательно утвердился в природной вере:

В мой самый лучший, светлый день,

В тот день Христова Воскресенья,

Мне вдруг примнилось искупленье,

Какого я искал везде.

Мне вдруг почудилось, что, нем,

Изранен, наг, лежу я в чаще,

И стал я плакать надо всем

Слезами радости кипящей.

(«Счастье»)

В том же 1911 году вместе с поэтом‑фольклористом С. М. Городецким Гумилев, отвергнув декадентство и символизм, создает литературное объединение «Цех поэтов», одной из главных установок которого было стремление соединить русскую поэзию с традиционным для народного мировосприятия духовным основанием. Пятеро поэтов, главных энтузиастов этой идеи – Гумилев, его жена Анна Ахматова, Городецкий, Осип Мандельштам, Михаил Зенкевич и Владимир Нарбут‑составили внутри «Цеха» особый кружок «Акмэ» (др. – греч. «вершина», «высшая стадия развития»), от названия которого и происходит «акмеизм», т. е. зрелое мастерство, преодолевшее декадентские крайности символизма.

Гумилев в истории русской литературы XX столетия – поэт Православия, носитель православной сотериологической культуры, принимаемой им безусловно и всецело во всех ее внешних проявлениях, которые для него наполнены глубоким и ценным смыслом. Организующим центром гумилевского мировоззрения являются те истины и ценности, которые присущи поэту как православному христианину, а периферией – все многообразие жизненных впечатлений, переживаний, интересов и т. п., подчас весьма далекое, а иногда и прямо конфликтующее с воцерковленным строем мысли и чувства. В этом многообразии, равно как и во внутренних конфликтах, иногда, в некоторые периоды творчества, достигавших большой остроты, – нет ничего противоречащего нормальной духовной работе, присущей любому православному мирянину, каковым являлся и каковым сознавал себя Гумилев. Его ученик Н. А. Оцуп, писавший о «ревностном православии» учителя, о том, что он «в глубине души судит самого себя по законам христианской морали», специально оговаривался: речь идет о мирском христианстве и о творчестве светском. «Везде Гумилев, – пишет Н. А. Оцуп, – остается самим собой – простым и добрым верующим, который целиком отдается разнообразным радостям жизни страстным поклонником искусства и природы»⁵. Подытоживая это суждение, можно сказать, что духовный и творческий облик Гумилева – человека, художника и мыслителя не исчерпывается его православностью, но организуется ею. Это значит, что взятые вне соотнесенности с этим организующим центром, воспринятые вне контекста православной духовной работы, непрерывно совершавшейся в Гумилеве с первых лет творчества и буквально до последнего часа жизни, – факты его творческой биографии теряют содержательность, рассыпаются, делаются доступными для любых, прямо взаимоисключающих произвольных толкований.

Богопознание – в отличие от большинства современников по серебряному веку, предпочитавших произвольные фантазии «на христианские темы» – предстает у Гумилева как процесс сознательного воцерковления. Первая вехой этого пути, после того как он преодолел юношеский «декадентский соблазн», оказывается стихотворение «Христос» (1910):

Он идет путем жемчужным

По полям береговым.

Люди заняты ненужным,

Люди заняты земным.

«Здравствуй, пастырь! Рыбарь, здравствуй!

Вас зову я навсегда,

Чтоб блюсти иную паству

И иные невода».

Е. Вагин писал об этом стихотворении, как о редком в искусстве серебряного века воплощении «евангельски‑чистого» образа Спасителя: «Надо сказать, что Н. Гумилев совершенно "выпадает" из русской интеллигенции: его высокий (и – надо добавить – практический, жизненный) идеализм не имеет ничего общего с традиционной интеллигентской "гражданственностью", этой вечной игрой в оппозицию с неизбежной демагогией и стадными инстинктами, жестоко высмеянными еще Достоевским. Полное отсутствие стадного инстинкта – столь характерного для российского интеллигента – "оппозиционера" – и отмечает ярче всего личность Гумилева, его поэзию. Его часто обвиняют в индивидуализме, – но это неправда: у него нет ничего оттого дешевого ницшеанства, который был в моде в начале века. Повышенное чувство личности, персонализм Гумилева – это не болезненный, эгоистический индивидуализм самоутверждения за счет других. Сам поэт нашел для своих убеждений прекрасную формулу: "Славянское ощущение равенства всех людей и византийское сознание иерархичности при мысли о Боге". "Мысльо Боге"‑постоянная и естественная – заметно выделяет Гумилева и его поэзию»⁶.

Если говорить по‑существу, то с мнением Е. Вагина, конечно, нельзя не согласиться. Однако нужно учитывать, что это, первое в данном тематическом ряду, стихотворение отражает переживания самого момента нового обретения поэтом «традиционной и церковной» веры во Христа, момента, следовательно, новой личной встречи со Христом, – и, потому, драматические мистические и психологические парадоксы православной сотериологии, свойственные религиозным переживаниям Гумилева не меньше, чем подобным же переживаниям у прочих «российских интеллигентов», здесь попросту подавлены единым цельным ощущением необыкновенной радости. Рассказчик, созерцающий Христа, идущего «путем жемчужным», находится как бы в состоянии эйфории и, потому, в данный момент, к рефлексии просто не способен.

Личные лирические мотивы обусловили и выбор евангельского эпизода, воплощенного в стихотворении: «Проходя же близ моря Галилейского, Он увидел двух братьев: Симона, называемого Петром, и Андрея, брата его, закидывающего сети в море, ибо они были рыболовы, и говорит им: идите за Мною, и Я сделаю вас ловцами человеков. И они тотчас, оставив сети, последовали за Ним» [Мф. 4: 18–20]. Это – самое начало евангельского повествования, самое начало Служения Господня. Все драмы и ужасы – и отступление учеников, и неприятие Евангелия «своими», и заговор против Иисуса, и Гефсимания, и Голгофа – все впереди и сейчас кажется невероятным, невозможным. Это – момент торжества Встречи, не омраченный ничем – Царство Небесное открылось перед глазами людей во всем невыразимом и невиданном великолепии: «Истинно, истинно говорю вам: отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» [Ин. 1: 51].

«Земное» кажется просто «ненужным» в ослепительном свете «небесного»: ни о каких сопоставлениях, ни о каких «соблазнах мира сего» сейчас, в этот момент и речи быть не может‑

Лучше ль рыбы или овцы

Человеческой души?

Вы, небесные торговцы,

Не считайте барыши.

Там – вечное и бесконечное благо, здесь – временное и косное существование. «Барыш» при обмене второго на первое бесконечно велик, счесть его, действительно, невозможно. «Предметом купли и продажи – небо!.. – восклицал Иоанн Златоуст. – Дай хлеб, и возьми рай; дай малое, и возьми великое; дай смертное, и возьми бессмертное; дай тленное и возьми нетленное. Если бы была ярмарка, и на ней продавали бы дешево и в большом количестве съестные припасы, и многое можно было бы приобрести за малую цену: не распродали бы вы имущества, и, оставив все в стороне, не приняли бы участия в таком торге?»⁷

Ведь не домик в Галилее

Вам награда за труды –

Светлый рай, что розовее

Самой розовой звезды, –

восторженно вторит Гумилев. Самое страдание и смерть кажутся сейчас, в момент мощного восхода солнца Новой Эры, эры примирения Бога с человеком, легкими и необременительными:

Солнце близится к притину,

Слышно веянье конца,

Но отрадно будет Сыну

В Доме Нежного Отца.

Упоминание о Доме Нежного Отца (ср.: [Ин. 14: 2–3]) в гумилевском тексте, напоминают здесь рассказчику, конечно, еще и притчу о блудном сыне, которую, год спустя, Гумилев также переложит в стихи, исполненные лирического пафоса:

Там празднество: звонко грохочет посуда,

Дымятся тельцы и румянится тесто,

Сестра моя вышла, с ней девушка‑чудо,

Вся в белом и с розами, словно невеста.

За ними отец… Что скажу, что отвечу,

Иль снова блуждать мне без мысли и цели?

Узнал… догадался… идет мне навстречу…

И праздник, и эта невеста… не мне ли?!

(«Блудный сын»)

Входящий в чертоги Отца, действительно, не может сожалеть о покинутом «домике в Галилее». Поэтому‑

Не томит, не мучит выбор,

Что пленительней чудес?!

И идут пастух и рыбарь

За искателем небес.

Как мы уже сказали, стихотворение «Христос» показывает нам переживания Гумилева в первую пору его сознательного воцерковления, в момент потрясения души, восставшей и ликующей. Сейчас, в этот миг выбор между «земным» и «небесным», действительно, «не мучил» поэта. «…Это происходит в нашей жизни, особенно в начале нашего обращения к Богу, когда мы возбужденные той или иной красотой Божественной, восхищаемся, возбуждаемся, готовы на любой подвиг: и чрезмерно поститься, и помногу молиться, и милостыню творить, и за ближними ухаживать, – писал о состоянии неофита митрополит Иоанн (Снычев). – Все как будто бы нам легко! Но потом проходит этот порыв, и наступает период, когда мы остаемся один на один со своими естественными возможностями. И вот тут‑то уже сил ни на какие подвиги не хватает, потому что нет еще у нас Божественной любви, которая достигается постоянством и смирением»⁸. Гумилев в этом не был исключением из общего правила. Если в 1910 году он не мучился выбором между «небом» и «землей», то в стихах 1916 года мы находим совсем иные мотивы:

Я не прожил, я протомился

Половину жизни земной,

И, Господь, вот Ты мне явился

Невозможной такой мечтой.

Вижу свет на горе Фаворе

И безумно тоскую я,

Что взлюбил и сушу и море,

Весь дремучий сон бытия;

Что моя молодая сила

Не смирилась перед Твоей,

Что так больно сердце томила

Красота Твоих дочерей.

Реальный жизненный опыт выбора между Богом и миром показал, что такой выбор именно «томит и мучит». Теперь чистота Фаворского света Преображения кажется Гумилеву «невозможной мечтой» и у него остается лишь одна надежда на милость Божию:

С этой тихой и грустной думой

Как‑нибудь я жизнь дотяну,

А о будущей Ты подумай,

Я и так погубил одну.

«Любить Бога не просто, – заключает владыка Иоанн, – любить Его надо так, как заповедал нам Сам Господь Спаситель мира. Любовь к Богу тогда только бывает настоящей, когда она основана на смирении, когда человек устраняет из своего сердца плотскую воображаемую любовь. Пылкость и горячность крови и нервов – это и есть плотская любовь. Такая любовь не бывает угодной Богу, ибо она приносится на жертвенник гордости. Такая любовь не долговечна, она быстро исчезает. Научиться любить Бога можно при том условии, если мы будем в меру своих сил и возможностей исполнять все то, что заповедал нам Спаситель мира. И не только исполнять, но и внутри своего сердца возбуждать вражду ко всякому греху, удаляющему нас от любви Божьей»⁹.

В том, что следовать за «Искателем небес» не так просто, как это казалось вначале, Гумилев убедился достаточно скоро. «Безумная тоска», «томление», «грусть» – все это симптомы «будней» духовной работы, пришедших на смену пасхальной радости, запечатленной в стихотворении о Христе. Воцерковление всегда предполагает ревизию мировоззренческих «мирских» ценностей. «Входя в Церковь человек должен научиться говорить и "да" и "нет", – пишет о. Андрей Кураев. – Да – Евангелию. Да – тому, что Дух, Который вдохновил евангельских авторов, явил в жизни и в умах последующих христиан (тех, кто был вполне христианином – святым). Нет – тому, что с Евангелием несовместимо. Нет – окружающим модам. Нет‑даже своим собственным пристрастиям и стереотипам, если очевидно, что они пришли в противоречие с христианским учением»¹⁰. И здесь в отношениях Церкви и интеллигенции возникали весьма значительные сложности. «Отрывком» из подобной мировоззренческой драмы воцерковляющегося интеллигентского сознания и является лирическая исповедь Гумилева 1911 года:

Христос сказал: убогие блаженны,

Завиден рок слепцов, калек и нищих,

Я их возьму в надзвездные селенья,

Я сделаю их рыцарями неба

И назову славнейшими из славных…

Пусть! Я приму! Но как же те, другие,

Чьей мыслью мы теперь живем и дышим,

Чьи имена звучат нам, как призывы?

Искупят чем они свое величье,

Как им заплатит воля равновесья?

Иль Беатриче стала проституткой,

Глухонемым – великий Вольфганг Гете

И Байрон – площадным шутом… о ужас!

Источником смущения для рефлексирующего лирического героя здесь служит, как явствует из текста, «неадекватность» христианской теодицеи (учения о Божественной справедливости) – ценностям светской культуры, причем сама постановка проблемы, упоминание о «воле равновесья», восходит к евангельской Притче о бедном Лазаре: «Некоторый человек был богат, одевался в порфиру и виссон и каждый день пиршествовал блистательно. Был также некоторый нищий, именем Лазарь, который лежал у ворот его в струпьях и желал напитаться крошками, падающими со стола богача, и псы, приходя, лизали струпья его. Умер нищий и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово. Умер и богач, и похоронили его. И в аде, будучи в муках, он поднял глаза свои, увидел вдали Авраама и Лазаря на лоне его и, возопив, сказал: "отче Аврааме! умилосердись надо мною и пошли Лазаря, чтобы омочил конец перста своего в воде и прохладил язык мой, ибо я мучаюсь в пламени сем". Но Авраам сказал: "чадо! Вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей, а Лазарь – злое; ныне же он здесь утешается, а ты страдаешь; и сверх того между нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят"» [Лк. 16: с. 19–26].

Строго говоря, испуг лирического героя Гумилева вызван не столько подлинной сложностью проблемы самой по себе, сколько недопустимо примитивным, «механическим» пониманием притчи. Беатриче‑не проститутка, Гете‑не глухонемой, Байрон – не шут. В земной жизни они получили немало «доброго», следовательно, по «воле равновесья» (о, ужас!) – в жизни той они должны быть умалены, подобно евангельскому богачу. Не исключено, что в гумилевском стихотворении сказалось не изжитое еще влияние Ф. Ницше, также трактовавшего христианскую теодицею крайне примитивно. «Христианство, – писал Ницше в своем "Антихристе", – взяло сторону всех слабых, униженных, неудачников, оно создало идеал из противоречия инстинктов поддержания сильной жизни; оно внесло порчу в самый разум духовно‑сильных натур, так как оно научило их чувствовать высшие духовные ценности как греховные, ведущие к заблуждению, как искушения»¹¹. На это, конечно, очень легко возразить, что богатство (как материальное, так и интеллектуальное – талант, физическое здоровье и т. д.) отрицается христианством только в качестве источника соблазна забвения тех самых «высших духовных ценностей», о которых и печется Ницше, источника духовной пошлости. В равной мере и бедность (слабость, униженность, неуспех и т. п.) сама по себе не признается добродетелью, но только в сочетании со смирением и верой. Такой взгляд на «богатство» и «бедность» присутствует и у ветхозаветных пророков. «…Богатые здесь, – пишет в толкованиях на XXXIII псалом свт. Феофан Затворник, – то же, что не взыскивающие Господа, необращающиеся к Нему в нуждах, самодовольные, своими средствами без Бога чающие устроить участь свою во благо, т. е. во всем полагающиеся на силу свою, на деньги, связи и свое положение. Это те, о которых говорится: "утучнел, отолстел, разжирел; и оставил он Бога, создавшего его" [Втор. 32; 15]. Берется здесь во внимание не внешнее положение… а внутреннее их настроение и соответственное тому состоянье духа»¹².

Из того, что Беатриче, Гете и Байрон не были в земной жизни «убогими, слепцами, калеками и нищими», равно как и «проститутками, глухонемыми и шутами», вовсе не следует, – если речь идет о христианской теодицее, – что в жизни будущей они неизбежно, по «воле равновесья», должны быть отвержены Христом. Но, если конкретное идеологическое противоречие, вызвавшее к жизни гумилевское стихотворение, разрешается, как мы видим, достаточно просто, психологические мотивы, побудившие Гумилева весьма пристрастно вдумываться в содержание Нагорной проповеди, не теряют от этого драматическую содержательность. За «отрывком», как мы уже говорили, скрывается сложнейшая духовная драма – разрушение «пристрастий и стереотипов» воцерковляющегося интеллигентского мировоззрения. И разрешение каких‑то частных проблем здесь еще не гарантирует успех всего целого. Л. Н. Толстой, например, сумел, как известно, не только освободиться в ходе освоения евангельских истин от преклонения перед «Беатриче, Гете и Байроном», но и объявить «Софокла, Эврипида, Эсхила, в особенности – Аристофана, Данта, Тасса, Мильтона, Шекспира, в живописи – всего Рафаэля, всего Микель‑Анджело с его нелепым "Страшным судом", – в музыке – всего Баха и всего Бетховена с его последним периодом» – пропагандистами «чувства гордости, половой похоти и тоски жизни»¹³, а потом – взял, да и написал свое собственное «евангелие от Толстого», открывающееся захватывающей историей о рождении Иисуса… «вне законного брака»¹⁴ Свт. Амвросий Оптинский, беседовавший с Толстым во время его посещения Оптиной пустыни в 1890 г., сформулировал свои впечатления кратко: «Он крайне горд»¹⁵. «Трудно человеку бороться с Богом, но еще труднее примириться с Богом, – писал Д. С. Мережковский в самый разгар своего "богоискательства". – Во всяком случае, для русской революционной общественности это самое трудное: труднее чем свергнуть самодержавие и учредить социал‑демократическую республику, труднее, чем "взорвать Бога" или "поддержать руками валящееся небо", труднее всего на свете сказать просто простые слова: Верую, Господи, помоги моему неверию»¹⁶.

Гумилев к «русской революционной общественности» не принадлежал, в «социал‑демократическую республику» не верил, и «взрывать Бога» не собирался. Но «сказать просто простые слова», примиряющие его с Богом, было трудно и для него, ибо слишком много здесь оказывалось противоречащим его «пристрастиям и стереотипам». И причиной тому была у него – равно как и у Толстого, Мережковского и других представителей «интеллигентской общественности» серебряного века – гордость, скептическое недоверие к какому‑нибудь авторитету, кроме авторитета своего собственного знания и практического опыта.

Между тем, вне доверия никакая подлинная духовная работа невозможна – на это указывает сама этимология слова: «до‑верие» есть состояние, предшествующее собственно «вере», так что сама «вера» без «доверия» не может быть истинной. Можно сколько угодно анализировать богословские трактаты и «богословствовать» самому, нагромождая одно логическое построение на другое – но, в конце концов, ты останешься, подобно Антихристу В. С. Соловьева, перед простой необходимостью не разумного, а любовного, «до‑верительного» выбора между своей и Божией правдами: «Сознавая в себе великую силу духа, он всегда был убежденным спиритуалистом, и ясный ум всегда указывал ему истину того, во что должно верить: добро, Бога, Мессию. В это он верил, но любил он только одного себя. Он верил в Бога, но в глубине души невольно и безотчетно предпочитал Ему себя. Он верил в Добро, но всевидящее око Вечности знало, что этот человек преклонится пред злою силою, лишь только она подкупит его – не обманом чувств и низких страстей и даже не высокою приманкою власти, а чрез одно безмерное самолюбие»¹⁷.

Гумилев нашел в себе силы удержаться от увлекательных интеллигентских «богословских изысканий». После «Отрывка» стихотворений на подобную тематику уже не появляется, напротив, в его творчестве возникает некий пафос «смиренномудрия»:

Храм Твой, Господи, в небесах,

Но земля тоже Твой приют.

Расцветают липы в лесах,

И на липах птицы поют.

Точно благовест Твой, весна

По веселым идет полям,

А весною на крыльях сна

Прилетают ангелы к нам.

Если, Господи, это так,

Если праведно я пою,

Дай мне, Господи, дай мне знак,

Что я волю понял Твою.

(«Канцона»)

В самый разгар революционной катастрофы, на рубеже 1917–1918 гг., когда все надежды на сколь‑нибудь благополучный исход событий, как в его жизни, так и в жизни страны, окончательно рухнули, он не ропщет, и с какой‑то невероятной простотой и искренностью выражает полную готовность принять все, что готовит будущее:

Я, что мог быть лучшей из поэм,

Звонкой скрипкой или розой белою,

В этом мире сделался ничем,

Вот живу и ничего не делаю.

Часто больно мне и трудно мне,

Только даже боль моя какая‑то,

Не ездок на огненном коне,

А томленье и пустая маята.

Ничего я в жизни не пойму,

Лишь шепчу: «Пусть плохо мне приходится,

Было хуже Богу моему,

И больнее было Богородице».

Удивительно, что в творчестве Гумилева путь воцерковления лирического героя предстает как путь следования за Христом, развертываясь хронологически в полном соответствии с евангельским повествованием о Служении Господнем. Начало этого пути ознаменовалось стихотворением, обращенном к картине полдня на Генисаретском озере («Христос», 1910). Мы видели, как недоверчиво и жадно вслушивался затем гумилевский лирический герой в слова Нагорной проповеди («Отрывок», 1911) и как был потрясен, увидев Фаворский свет Преображения Господня («Я не прожил, я протомился…», 1916). Теперь, перед возвращением в охваченную пламенем революции и гражданской войны Россию, он пишет стихи, обращенные к событиям Страстной седмицы.

Архитектоника гумилевского творческого пути, так, как она представлена теми стихотворениями, которые прямо обращены к евангельским сюжетам, повторяет архитектонику Божественной литургии, позволяющей прихожанам православных храмов, шаг за шагом, пройти, вместе с апостолами, весь евангельский путь – от Рождества, свершающегося тайно, за притворенными Царскими Вратами во время Проскомидии (приготовление вещества для таинства Евхаристии, т. е. приготовление хлеба и вина, которые во время литургии имеют быть переложенными в Тело и Кровь Христовы) – до Вознесения, представляемого изнесением из Царских Врат алтаря Чаши и словами иерея: «Всегда, ныне и присно и во веки веков», – обетованием Господним, завершающим евангелие от Матфея [Мф. 28: 20]. Служение Господне является в Литургии оглашенных, Страстная седмица – в Литургии верных, во время которой и происходит таинство Евхаристии.

Литургия верных начинается Херувимской песнью, которую поет лик (хор), а иерей повторяет, воздев руки, в алтаре у Престола: «Иже херувимы тайно образующе и Животворящей Троице Трисвятую песнь припевающе, всякое ныне житейское отложим попечение».

В годы коммунистических гонений на Церковь, смысл Херувимской песни «конкретизировал» в потрясающей проповеди о. Дмитрий Дудко: «Херувимская песнь – это образование наших страданий с Божиими страданиями. Христос идет на страдания, пойдем и мы с Ним. Херувимская песнь не для самоутешения, Херувимская песнь для просветления наших чувств, для очищения от грехов, для зарождения любви в нашем сердце. Херувимская песнь должна отрывать нас от земли, возносить к небу, должна давать нам мужество духа при любых страданиях. Херувимская песнь – это смысл наших страданий, смысл нашей жизни. Жизнь – это не страдания, а это вечная радость, человек бессмертен»¹⁸.

Херувимская песнь – это песнь верных христиан, т. е. тех, кто уже прошел путь воцерковления, уже может «отложить всякое житейское попечение», кто уверовал окончательно в Небесного Царя и Его Царство. Тех, кто еще только готовится к крещению, сочувствующих и любопытствующих, оглашенных Словом Божиим, но еще колеблющихся в выборе между Небесным и земным царствами – просят перед Херувимской песней уйти из храма: «Елицы оглашеннии, изыдите оглашении, изыдите. Да никто из оглашенных, елицы вернии, паки и паки миром Господу помолимся».

В 1917 году «Литургия оглашенных» в духовном бытии Гумилева завершается – начинается «Литургия верных». С этого момента «всякое житейское попечение» – «откладывается»:

Ничего я в жизни не пойму,

Лишь шепчу: «Пусть плохо мне приходится,

Было хуже Богу моему,

И больнее было Богородице».

С этого момента в его голосе появляется новая интонация, уже не исчезающая затем до самого конца, настолько необычная для русской поэзии XX века, что позволяет безошибочно отличить любой стих, любую строчку «позднего» Гумилева среди всех, звучавших вокруг него голосов, – та интонация, которая порождается неким глубочайшим внутренним покоем, душевной тишиной, сдержанной сосредоточенностью переживаний, уже не отвлекающихся на сиюминутные внешние раздражения, на каких‑то, лежащих вне форм земного бытия образах. Это – интонация Херувимской песни, интонация «верного», расслышавшего, наконец, сказанные в Сионской горнице слова: «Сие сказал Я вам, чтобы Вы имели во Мне мир. В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир» [Ин. 16; 33].

В память многих, знавших Гумилева – особенно в революционные годы, – врезался обычай поэта осенять себя перед храмами неспешным крестным знамением. Этот нехитрый и естественный для воцерковленного человека акт религиозного этикета настолько удивлял интеллигентных свидетелей, что в мемуаристике, посвященной серебряному веку, Гумилев особо выступает как «человек, крестившийся на храмы»: «Он совсем особенно крестился перед церквами. Во время самого любопытного разговора вдруг прерывал себя на полуслове, крестился и, закончив это дело, продолжал прерванную фразу»¹⁹.

В эпоху «военного коммунизма» подобное поведение на публике было чревато не то чтобы неприятностями – настоящими бедами. Друзья настоятельно рекомендовали поэту быть осторожнее, по крайней мере – в обществе литера‑торов‑«пролеткультовцев», многие из которых занимали видные чины в «красной» администрации. «То, что многие из них были коммунисты, его ничуть не стесняло, – вспоминал Георгий Иванов. – Он, идя после лекции, окруженный своими пролетарскими студийцами, как ни в чем не бывало, снимал перед церковью шляпу и истово, широко, крестился»²⁰. И у других мемуаристов мы находим похожие эпизоды стой же акцентировкой: Гумилев крестится на православные «восьмиконечные» кресты, вознесенные над луковками православных храмов. Гумилев молится пред православным каноном с Распятием и отстаивает пасхальные службы пред православным алтарем, скрывающим помещенную на Престоле Плащаницу хрупкой преградой Царских Врат… Для человеческого и творческого облика поэта верность Православию – важнейшая характеристика. Особенно следует подчеркнуть сознательный характер этой духовной приверженности (доходящей в трагическом историческом контексте революционной России до исповедальной жертвенности). В этой связи весьма интересны стихотворения Гумилева «Падуанский собор» и «Евангелическая церковь», посвященные описанию храма и храмовой молитвы у католиков и протестантов: ход мысли лирического героя доказывает знакомство с основами православного сравнительного богословия.

Сравнительное (или, как его еще называют, «обличительное») богословие настаивает на том, что полнота догматики и вероучения, унаследованная с апостольских времен, сохраняется только в Православии. Поэтому «Церковью с большой буквы, той Единой Святой Соборной и Апостольской Церковью, которую основал Господь Иисус Христос и в которой незамутненным пребывает Его истинное учение, Церковью как телом Христовым является только сообщество Поместных Православных Церквей, составляющее единство Вселенской Церкви Христовой»²¹. С точки зрения православного сравнительного богословия, инославные Церкви не выдержали испытания «невыносимой легкостью» того «бремени», которое Христос возложил на каждого христианина, и упростили церковную жизнь для более удобного обращения своих прихожан в заботах «мира сего». Следует, впрочем, сразу отметить, что Православие не относится к отколовшимся от него церквям враждебно, полагая случившийся раскол трагической ошибкой, приведшей инославие к «духовной болезни». Так, например, Феофан Затворник, говоря о Церкви вообще как об органе «Божественного дыхания», сквозь который к человеку поступает «божественный кислород» Св. Духа, сравнивал инославную церковность с легкими, пораженными чахоточными струпьями, легкими, которые еще могут дышать, но уже не в состоянии дать задыхающемуся больному столько кислорода, сколько потребно для полноценного существования²². «Неправославные христиане – тоже христиане, – пишет современный православный богослов. – И опыт благодати Христовой может быть им знаком – но не в такой полноте, в какой этот опыт доступен человеку, решившемуся идти по православному пути»²³.

В обоих стихотворениях Гумилева речь как раз и идет о тех «странностях» в инославной церковности, которые улавливает христианин, имеющий личный опыт полноты православной церковной жизни.

Католический Падуанский собор восхищает лирического героя. Этот храм «дивен и печален», он подобен «радости и грозе», но в самой архитектуре и убранстве его есть нечто, что вызывает мысль о каком‑то непонятном «искушении». Первое, что замечает герой, войдя в храм – «желаньем истомленные глаза», «горящие» «в окошечках исповедален». Этот образ, действительно, очень яркий, становится первым в ряду той символики, которая постепенно раскрывает содержание «соблазна католичества», так как это представляется Гумилеву – соблазна слишком чувственного, слишком «земного» понимания буквы Евангелия:

Растет и падает напев органа,

И вновь растет, полнее и страшней,

Как будто кровь, бунтующая пьяно

В гранитных венах сумрачных церквей.

Личные наблюдения лирического героя Гумилева вполне согласуются с критическими положениями «обличительного богословия». Главный упрек, адресуемый здесь католицизму, это упрек в профанации духовных истин христианства, трактуемых Западной Церковью в образах и понятиях, максимально приближенных к бытовому «здравому смыслу». Папа объявляется «главой Церкви», а его мнение – главным критерием истины в вопросах вероучения. «Это очень просто и в каком‑то смысле очень удобно (один решает за всех), но совершенно несогласно с духом Нового Завета, так как при этом мысль и совесть церковная обрекаются на молчание»²⁴. В области же догматики слова о «главе Церкви» производят «филологический кульбит», отмеченный многими апологетами Православия: если Папа – «глава», то собственно Церковь оказывается «телом Папы», а не «телом Христа», как учит христианская экклесиология. Попытка «упростить» церковную структуру ведет к непроизвольному кощунству.

И так происходит всюду, где возникает «соблазн рационализации» того, что для православного является «потаенным и таинственным», открывающимся постепенно каждому в той мере, в какой он, «по силе жития» может на данный момент «вместить». Так, например, таинственное воплощение Святых Даров в Плоть и Кровь Христову во время эпиклезы (нисхождения Святого Духа во время Евхаристического Канона) остроумное казуистическое положение католического богословия о «субстанции без акциденции» превращает в понятную каждому «метаморфозу» – превращение хлеба в «мясо», не имеющее только внешнего вида «мяса», «мясной акциденции». В результате – православные причащаются таинственной Божественной Плоти, не задумываясь о Ее «субстанциональности», а лишь веруя в ее реальность («Верую, что сие есть самая пречистая плоть Твоя»), а католики… едят «мясо Бога» под видом хлеба. Последнее, конечно, куда менее «целомудренно», хотя и более конкретно²⁵.

Мы привели лишь два примера, отличающих «земной» прагматизм католицизма от спиритуальной «агностичности» православного мышления. У Гумилева, в ряду подобных примеров, выступает, прежде всего, опыт католической молитвы.

В отличие от крайне сдержанного, жестко ограниченного каноническими текстами православного молитвенного правила, католичество практикует в молитвенной практике «мистический сентиментализм», перенося сюда аффекты, свойственные чувственной земной любви, вплоть до экстатических переживаний «любви ко Христу», до видений эротического рода, которые православный молитвенный опыт однозначно определяет как особо утонченное сексуальное духовное «прельщение». Само убранство католического храма («пурпур» и реалистические иконописные изображения «мучеников томных и белизны их обнаженных тел», по замечанию Гумилева) споспешествует развитию мечтательной фантазии в подобном направлении. Очень жестко писал об этом А. Ф. Лосев: «Что может быть более противоположно византийско‑московскому суровому и целомудренному подвижничеству, как не эти страстные взирания на Крест Христов, на раны Христа и на отдельные члены тела Его, это насильственное вызывание кровавых пятен на собственном теле и т. д., и т. д… Это, конечно, не молитва и не общение с Богом. Это – очень сильные галлюцинации на почве истерии, то есть прелесть. И всех этих истериков, которым является Богородица и кормит их своими сосцами, всех этих истеричек, у которых при явлении Христа радостный озноб проходит по всему телу и между прочим сокращается маточная мускулатура, весь этот бедлам эротомании, бесовской гордости и сатанизма – можно, конечно, только анафемствовать. (Замечу, что я привел не из самого яркого. Приводить самое яркое и кощунственно и противно). В молитве опытно ощущается вся неправда католицизма»²⁶. Схожие переживания заставляют лирического героя Гумилева «бежать» из Падуанского собора:

От пурпура, от мучеников томных,

От белизны их обнаженных тел,

Бежать бы из‑под этих сводов темных,

Пока соблазн душой не овладел.

Если стихотворение «Падуанский собор» было навеяно «итальянским» путешествием Гумилева 1912 года, то «Евангелическая церковь» является, вероятно, ретроспективным воссозданием переживаний, испытанных поэтом в отроческие годы. Напротив гимназии Я. А. Гуревича, которую в 1896–1900 гг.

посещал Гумилев, в огромном комплексе зданий психиатрической лечебницы, который занимает целый квартал в начале Литовского проспекта, находилась лютеранская кирха. По обычаю того времени, над ней был поднят Андреевский флаг‑точно такой, какой был принят на русском флоте‑перекрещенные из угла в угол полотнища синие полосы на белом фоне. Кирха находилась и в Царском Селе неподалеку от Николаевской гимназии, где поэт завершал свой школьный курс. Очевидно, юный Николай Степанович, любопытствуя, присутствовал на протестантских богослужениях. Свои отроческие и юношеские впечатления он и вспоминал в 1919 году:

Тот дом был красная, слепая,

Остроконечная стена.

И только наверху, сверкая,

Два узких виделись окна.

Я дверь толкнул. Мне ясно было:

Здесь не откажут пришлецу.

Так может мертвый лечь в могилу,

Так может сын войти к отцу.

Дрожал вверху под самым сводом

Неясный остов корабля,

Который плыл по бурным водам

С надежным кормчим у руля.

А снизу шум взносился многий,

То пела за скамьей скамья,

И был пред ними некто строгий,

Читавший Книгу Бытия

И в тот же самый миг безмерность

Мне в грудь плеснула, как волна,

И понял я, что достоверность

Теперь навек обретена.

Однако, как и при углубленном созерцании католической храмовой молитвы, так и теперь, слушая пение протестантов‑евангелистов, православный поэт не может скрыть странное негативное переживание, неизбежно возникающее в конце посещения «евангелической церкви»:

Когда я вышел, увидали

Мои глаза, что мир стал нем.

Предметы мира убегали,

Их будто не было совсем.

И только на заре слепящей,

Где небом кончилась земля,

Призывно реял уходящий

Флаг неземного корабля.

Это‑тоже «соблазн», хотя и иного рода, нежели тот, который был пережит лирическим героем в католическом Падуанском соборе. Если католицизм предстал в гумилевском творчестве в грубой, исступленной, «телесной» чувственности своей мистики, то протестантизм оказывается здесь вовсе «бесплотной», призрачной верой, нисколько не связанной с повседневным бытием христианина, «неземным кораблем», уводящим в запредельные высоты чистого умозрения.

И это эмоциональное личное лирическое впечатление, опять‑таки, имеет весьма ясное богословское истолкование. В отличие от «религиозного прагматизма» католиков, пороком протестантизма тут оказывается «религиозный субъективизм», сведение церковной жизни и, прежде всего, – церковных таинств – к ряду «символов» или «символических действ», которые совершаются в назидательных целях, «в воспоминание» дела спасения, уже совершенного Христом. «…Понятие об аскезе, понятие о борьбе со грехом, часто многолетней, тяжкой, с потом и кровью, о преодолении греховного начала в самом себе, собственных страстей и греховных навыков у них полностью отсутствуют. Если человек уже спасен, то как можно серьезно относиться к аскетическому деланию? Поэтому у протестантов и нет постов, нет внешних мер воздержания, поэтому и богослужения воспринимаются как некоторая дань, которую нужно отдать Богу, а не как средство внутреннего аскетического возрастания»²⁷.

И католический и протестантский храмы в произведениях Гумилева оказываются вехами в жизненном странствии его лирического героя. И в «Падуанском соборе», и в «Евангелической церкви» герой пребывает весьма краткое время, и это четко фиксируется самой организацией повествования: в обоих случаях герой сначала видит храмовое здание извне, затем входит внутрь храма и переживает впечатления, связанные с его убранством и храмовым молитвенным действом, а затем покидает храм.

А в тех стихотворениях Гумилева, где речь идет о православном храме тип повествования резко меняется. Образы «белого монастыря» в «Пятистопных ямбах», церкви на погосте в «Городке» и «верной твердыни Православья» – Исаакиевского собора в «Заблудившемся трамвае» завершают развитие образных систем в данных текстах. Это – эмблема итога, финала, предела, который надо достигнуть в жизни. Герой Гумилева не покидает православный храм, он как бы остается там, «странничество» здесь прекращается, дальше идти некуда и незачем:

Есть на море пустынном монастырь

Из камня белого, золотоглавый,

Он озарен немеркнущею славой.

Туда б уйти, покинуть мир лукавый,

Смотреть на ширь воды и неба ширь…

В тот золотой и белый монастырь!

Примечания

¹ По книге: Зобнин Ю. В. Николай Гумилев – поэт Православия. СПб., 2000.

² Семейные предания упоминают прародителем пращуров Анны Ивановны – бежецких Милюковых и Львовых – некоего «князя‑воеводу Милюка», о котором доподлинно ничего не известно. Возможно, изначально под легендарным «Милюком» разумелся Семён Мелик, воевода Сторожевого полка московской рати на Куликовом поле, один из героев битвы 1380 г., от которого и пошла вся чрезвычайно разветвлённая родословная дворян Милюковых. В той же семейной генеалогии есть указание, что «по грамоте царя Федора Алексеевича в 1682 г. Якову Ивановичу Милюкову за участие в войне с Турецким султаном и Крымским ханом пожалованы поместья в Новоторжковском и Бежецком уездах», но насколько эта информация соотносится с непосредственными предками Гумилёва со стороны матери – на настоящий момент не установлено. Достоверно известно, что по переписным книгам 1686 г. родовое гумилевское «сельцо Слепнёво» Ивановского стана Бежецкого уезда было записано за Потапом Васильевичем Милюковым, а во время переписи 1710 г. Слепнёвым совместно (тремя долями) владели братья Алексей Потапович (40 лет) и Никифор Потапович (37 лет) Милюковы и их малолетний (2 года) племянник Фёдор Андреевич Милюков. Во второй половине XVIII века владельцем Слепнёво был Иван Фёдорович Милюков, согласно семейным преданиям – офицер, участник «сражения под Очаковым» (вероятно, имеется в виду сам штурм крепости 6 декабря 1788 г. после длительной осады во время Второй Турецкой войны 1787–1891 гг.). Его дочь Анна Ивановна Милюкова (1772–1842 или 1857 (?)) получила Слепнёво в приданое, сочетавшись со старицким помещиком Львом Васильевичем Львовым (1764–1824 или 1825), выпускником сухопутного шляхетского корпуса, служившим под началом Г. А. Потёмкина и А. В. Суворова, участником осады Очакова и знаменитого штурма Измаила. В отставку он вышел в чине секунд‑майора, играл видную роль в общественной жизни Тверской губернии, в 1809–1812 гг. заседал в Бежецком уездном суде. Его сын, лейтенант флота Иван Львович Львов (1806–1862, дед поэта) был участником обороны Севастополя 1854–1855 гг. Он женился на Юлиании Яковлевне Львовой, урождённой Викторовой (1814–1865), дочери Якова Алексеевича Викторова (1780–1872), помещика Старо‑Оскольского уезда Курской губернии, воспетого правнуком героя Наполеоновских войн: «Мой прадед был ранен под Аустерлицем / И замертво в лес унесён денщиком, / Чтоб долгие, долгие годы томиться / В унылом и бедном поместье своём». Героические родовые предания Милюковых, Львовых и Викторовых Анна Ивановна рассказывала сыну, пробуждая в нем чувство патриотической воинской гордости.

³ Жизнь Николая Гумилева. Л., 1991. С. 63.

⁴ Это имя восходит к формуле единобожия в Ветхом Завете – «'elohey Иаё1бИот», «Бог богов» [Втор. 10: 17].

⁵ Оцуп Н. А. Николай Гумилев: жизнь и творчество. СПб., 1995. С. 88–89.

⁶ Вагин Е. Поэтическая судьба и миропереживание Н. Гумилева // Беседа (Париж). 1986. № 4; цит. по: Николай Гумилев: pro et contra. СПб., 1995. С. 599.

⁷ Свт. Иоанн Златоуст. Беседы о покаянии. М., 1997. С. 32.

⁸ Митрополит Иоанн (Снычев). Как подготовиться и провести Великий Пост. Как жить в современном бездуховном мире. М., 1997. С. 25–26.

⁹ Там же. С. 21–23.

¹⁰ Диакон Андрей Кураев. Оккультизм в Православии. М., 1998. С. 157.

¹¹ Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 634–635.

¹² Свт. Феофан Затворник. Тридцать третий псалом. М., 1997. С. 88–89.

¹³ См.: Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений. В 90 т. М., 1992. Т. 30. С. 125.

¹⁴ См.: Толстовский листок. Выпуск первый. М., 1991. С. 31.

¹⁵ См.: Концевич И. М. Истоки душевной катастрофы Л. Н. Толстого // Духовная трагедия Льва Толстого. М., 1995. С. 39.

¹⁶ Мережковский Д. С. В обезьяньих лапах // Мережковский Д. С. В тихом омуте. М., 1991. С. 38.

¹⁷ Соловьев В. С. Три разговора // Соловьев В. С. Сочинения. В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 740.

¹⁸ Священник Дмитрий Дудко. Литургия на русской земле. М., 1993. С. 123–132.

¹⁹ Чуковский К. И. Дневник. 1901–1929. М., 1991. С. 417–418.

²⁰ Иванов Г. В. Собрание сочинений: В 3 т. М., 1994. Т. 3. С. 550.

²¹ Огицкий Д. П., священник Максим Козлов. Православие и Западное Христианство. М., 1995. С. 11.

²² См.: Свт. Феофан Затворник. О православии с предостережениями против него. М., 1991. С. 18.

²³ Диакон Андрей Кураев. Вызов экуменизма. М., 1997. С. 35.

²⁴ Огицкий Д. П., священник Максим Козлов. Указ. соч. С. 27.

²⁵ См. об этом богословско‑филологическом дискурсе: Протоиерей Стефан Остроумов. Мысли о Святых Тайнах. СПб., 1998. С. 72–81.

²⁶ Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. С. 868.

²⁷ Огицкий Д. П., священник Максим Козлов. Указ. соч. С. 166.

Христианство Осипа Мандельштама Ю.В.Зобнин

Осип Эмильевич Мандельштам (1891–1938), иудей по природному вероисповеданию, 14 мая 1911 года крестился в г. Выборге, в местном приходе Методистской епископской церкви в Финляндии. Крещению предшествовал духовный и культурный конфликт с иудаизмом, начавшийся, по‑видимому, уже в раннем отрочестве. В цикле автобиографических очерков «Шум времени» он пишет о пугавшем и тяготившем его «хаосе иудейском», столь непохожем на классическую парадную стройность имперской столицы, куда будущий поэт попал двух лет от роду:

«Как крошка мускуса наполнит весь дом, так малейшее влияние юдаизма переполняет целую жизнь. О, какой это сильный запах! Разве я мог не заметить, что в настоящих еврейских домах пахнет иначе, чем в арийских. И это пахнет не только кухня, но люди, вещи и одежда. До сих пор помню, как меня обдало этим приторным еврейским запахом в деревянном доме на Ключевой улице, в немецкой Риге, у дедушки и бабушки. Уже отцовский домашний кабинет был непохож на гранитный рай моих стройных прогулок, уже он уводил в чужой мир, а смесь его обстановки, подбор предметов соединялись в моем сознании крепкой вязкой».

Аркадий Львов (А. Л. Бинштейн) в эссе о духовном пути Мандельштама писал, что стихийно возникший в юном петербуржце «русский империализм», трансформировался, по мере взросления в осознанное разрушительное стремление истребить в себе еврейство, которое ассоциировалось с конфликтами родителей, «с кухонным чадом, с кожами, шнурками, опойками отца, с еврейскими гроссбухами, с постоянным страхом разорения»¹. По свидетельству младшего брата, уже в школьные годы вся жизнь будущего поэта «по существу, проходила вне семьи и оставалась неизвестной домашним»². В итоге, времена юношеского бунтарства протекали у Мандельштама очень причудливо, в болезненных метаниях от народнического экстремизма социалистов‑революционеров к декадентству, символизму и эстетизму:

Я вижу месяц бездыханный

И небо мертвенней холста;

Твой мир, болезненный и странный,

Я принимаю, пустота.

(«Слух чуткий парус напрягает…»)

Переломным этапом в исканиях молодого поэта стала встреча с секретарём Религиозно‑философского общества, педагогом и публицистом Сергеем Платоновичем Каблуковым (1881–1919), с которым Мандельштам подружился летом 1910 года в финском курортном Ганге (Гангут, Ханко). Глубокий знаток литургики и церковной музыки, Каблуков поразил нового знакомца «огнём духовной красоты», а их беседы, продолженные осенью в Петербурге и воспетые Мандельштамом в цикле стихов о христианстве, сыграли важную роль в его религиозном самоопределении:

В изголовье черное распятие,

В сердце жир и в мыслях пустота –

И ложится тонкое проклятье –

Пыльный след – на дерево креста.

Ах, зачем на стеклах сон морозный

Так похож на мозаичный сон!

Ах, зачем молчанья голос грозный

Безнадежной негой растворен!

И слова евангельской латыни

Прозвучали, как морской прибой;

И волной нахлынувшей святыни

Поднят был корабль безумный мой.

Нет, не парус, распятый и серый,

С неизбежностью меня влечет –

Страшен мне «подводный камень веры»,

Роковой ее круговорот.

(«В изголовье черное распятье…». Петербург. Ноябрь 1910).

Как видно из стихотворений 1910–1911 гг., переход от иудаизма к исповеданию религии Нового Завета был для Мандельштама долгим и мучительным духовным трудом: «Я не хочу моих святынь, / Мои обеты я нарушу: / И мне переполняет душу / Неизъяснимая полынь» («Когда укор колоколов…»). Его глубоко занимают размышления о содержании христианской проповеди, о храмовой символике, о личности и земной миссии Спасителя («Неумолимые слова… / Окаменела Иудея, / И, с каждым мигом тяжелея, / Его поникла голова. // Стояли воины кругом / На страже стынущего тела; / Как венчик, голова висела / На стебле тонком и чужом («Неумолимые слова…»)). Несомненно, что поэт шел к христианству сознательно, свидетельством чему является и сам выбор конфессии, неожиданной в общем отечественном духовном и культурном контексте³, но близкой тому литературному «акмеистическому» перевороту, который в жизни Мандельштама практически совпадаете выборгским крещением⁴.

Явление методизма стало одним из центральных событий «евангелического возрождения» в Англии на рубеже XVI–XVI11 вв. К этому времени англиканство, окончательно утвердившись как государственная религия, за внешним блестящим расцветом скрывало углубляющийся год от году конфликт между духовенством и той «неудачной» частью паствы, которая, с точки зрения принятого т. н. «высокой» англиканской церковью⁵ догмата о предопределении, обнаруживала признаки роковой духовной «погибели»⁶. Это была многочисленная городская и деревенская беднота, лишенная, подчас, вовсе духовного окормления⁷. Стаким опасным положением не мирились активные представители крепнущего английского «среднего класса», тяготеющие к нонконформизму. Они создавали «неформальные» общественно‑религиозные сообщества, где благотворительность сочеталась с массовой евангелической проповедью «вне церковных стен» (camp meetings). Руководителем одного из таких сообществ и был основатель методизма, оксфордский священник Джон Уэсли (Веслей, Wesley, 1703–1791)⁸.

В отличие от большинства оксфордских проповедников Уэсли склонялся к «арминианству»⁹ и был уверен, что путь к спасению открыт для каждого человеческого существа. Более того, по его убеждению, развитому позже в самостоятельную богословскую систему, милосердный Господь периодически сообщает каждому христианину – вне зависимости от его «заслуг» – некий мощный энергетический импульс, дающий силу для перемены жизни к лучшему. Эту «предваряющую благодать» Уэсли полагал непосредственным действием Св. Духа и считал его проявлением внезапные приступы религиозного энтузиазма у своих слушателей, их публичные исповедания грехов и массовое ликование, иногда переходящее во время camp meetings в настоящую глоссолалию¹⁰. Однако, в отличие от проповедников харизматических сект, Уэсли видел в «предваряющей благодати» лишь побуждение к позитивному личному действию, которое может затем осуществить сам получатель «даров Св. Духа». Вне этого самостоятельного жизненного преображения харизматическая мистика в глазах Уэсли не имела смысла¹¹. Поэтому одним из главных элементов благочестия в ранних методистских общинах, весьма распространившихся во второй половине XVIII столетия по Великобритании и ее колониям в Новом Свете, стала активная социализация вчерашних бедняков‑люмпенов и строгое следование базовым установкам бытовой культуры и личной гигиены («Пусть никогда и никто не увидит оборванного методиста!»). На традиционных евангелических собраниях методисты‑неофиты по разработанным Уэсли (разумеется, с опорой на Св. Писание) указаниям учились «не употреблять никакого алкогольного напитка, кроме предписанного врачом», «быть честным во всем при покупке или продаже», «не сдавать вещи в ломбард», «быть примером в старании и бережливости» и т. д.¹² Можно сказать, что в восприятии основателя методизма «евангелическое возрождение» представало, своего рода, мистической культурной революцией, чудесным превращением под действием Св. Духа хулигана‑матроса из Ист‑Энда и бристольского шахтёра‑драчуна в примерного трезвого семьянина, прилежного налогоплательщика, рачительного хозяина.

Разумеется, в «мистическом культуртрегерстве» Уэсли можно найти забавные черты, однако в контексте эпохи именно эта сторона деятельности Уэсли имела огромное значение. Бытует даже мнение, что ему удалось предотвратить в Англии неминуемый социальный взрыв, заблаговременно привив местным «санкюлотам» вкус к духовным и бытовым ценностям трезвой и законопослушной честной бедности, которая, по мере укрепления общественного благосостояния, без особых бурь и потрясений эволюционировала в общее скромное обаяние английского среднего класса. «В Оксфордском университете помнят своих знаменитых студентов и преподавателей, посвятив им отдельную портретную галерею. Экскурсовод, проходя мимо одного из портретов, не преминет отметить: "Проповеди этого человека спасли Англию от кровавой революции, похожую на французскую!" Имя этому человеку‑Джон Уэсли»¹³.

В XIX веке центр методистского движения, ставшего интернациональным, переместился в недавно образованные США, так что историю возникновения первых методистских общин в Российской Империи следует рассматривать в контексте американо‑русских религиозных связей. Посредниками выступили шведские проповедники К. Линдборг и Б. Карлсон. В 1880‑х гг. они духовно окормляли небольшие группы единоверцев (в основном также шведских выходцев) в Николайстаде (Вааса), Гельсингфорсе (Хельсинки), Або (Турку) и Экенесе. Несколько методистских семей укоренились и в Петербурге. В 1892 г. деятельность Методистской Епископальной Церкви была официально разрешена в пределах Великого княжества Финляндского, и встал вопрос о признании методизма в метрополии¹⁴. Как раз в это время в Гельсингфорс прибыл из Швеции пастор Нильс Рузен¹⁵, с чьим именем тесно связана эпоха «sturm und drang» в истории российского методизма. Это был талантливый проповедник и незаурядный организатор, сплотивший шведско‑финско‑русские методистские общины в Гельсингфорсе и (с 1904 г.) Выборге¹⁶. Именно Рузен и крестил – в выборгской методистской молельне на Торккелинкату, 7 или в Тиилирууки, в часовне на Вилхонкату, 7¹⁷‑двадцатилетнего Осипа Мандельштама.

Финляндия была главной «дачной местностью» детства и юности Мандельштама, причём одним из важнейших пунктов являлся тут именно Выборг, «упрямый и хитрый городок, с кофейными мельницами, качалками, гарусными шерстяными ковриками и библейскими стихами в изголовье каждой постели» («Шум времени»). Из «Воспоминаний» Е. Э. Мандельштама следует, что старший брат провел тут несколько месяцев в 1908–1909 гг., посещал достопримечательности, был завсегдатаем курзалов и кафе, где собиралась молодежь, и даже имел «нешуточный» роман с одной из дочерей выборгского коммерсанта Исаака Кушакова¹⁸. С большой долей вероятности можно предположить, что тогда и возникло знакомство поэта с подопечными пастора Рузеном – методистская община играла заметную роль в местной культурной жизни. Что же касается крещения, то Евгений Мандельштам был уверен, что его брат, принимая в 1911 году христианство, руководствовался скорее соображениями меркантильными, нежели духовными:

Осип решил поступить на историко‑филологический факультет Петербургского университета – в то время одного из лучших в России по составу профессоров. Но для поступления надо было преодолеть одно препятствие: аттестат зрелости у брата был неважный, и все ограничения для принятия евреев в высшие учебные заведения распространялись и на него. Это фактически лишало его возможности попасть в университет. Пришлось думать о крещении. Оно снимало все ограничения, так как в царской России евреи подвергались гонениям, прежде всего, как иноверцы. Мать по этому поводу не слишком огорчалась, но для отца крещение Осипа было серьёзным переживанием. Процедура перемены веры происходила просто и сводилась к перемене документов и уплате небольшой суммы¹⁹.

О том, что весь предшествующий год в жизни поэта был заполнен размышлениями и стихами о христианстве, тут, к сожалению, не упоминается²⁰. Между тем, бессознательное равнодушие или тем более кощунство (а в принятии крещения для проформы есть, несомненно, и то, и другое) совершенно несвойственно религиозному облику Мандельштама. Очевидно, что, обращаясь к выборгским методистам с просьбой совершить над ним таинство крещения, он предварительно что‑то у них увидел, услышал или прочитал, что его чрезвычайно заинтересовало, поразило, душевно потрясло. К тому же пастор Рузен просто не имел права совершать крещение без «огласительных» бесед. И вот здесь возникает, пожалуй, самый любопытный в истории крещения Мандельштама литературный мотив.

При катехизации русскоязычных неофитов шведские и американские проповедники‑методисты, помимо услуг переводчиков из числа прихожан, активно прибегали к помощи печатных изданий. С официальным признанием в 1909 г. Петербургской Методистской Епископальной Церкви и возникновением в мировом методистском движении Русского округа (его суперинтендантом стал американский миссионер доктор Джордж А. Симонс) была налажена издательская деятельность, соответствующая пестрому национальному составу формирующихся общин²¹. В частности, на русском языке был издан методистский «Канонический катехизис», появился ряд назидательных брошюр, и, главное, – было открыто издание массового ежемесячника «Христианский поборник», который направлялся во все действующие приходы Русского округа²². С высокой долей вероятности можно предположить, что весенние номера «Поборника» за 1911 г. побывали в руках вступающего в Методистскую Церковь Осипа Мандельштама – по крайней мере, с майским (пятым) номером он был знаком наверняка.

Этот номер открывался проповедью епископа Вильяма Бурта «Христос единственная основа», произнесенной в январе того же 1911 г. при освящении только что построенного в Ковно (Каунасе) нового храма – событии очень громком в кругах «русских» методистов. Снабженная новозаветным эпиграфом «Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос [1 Кор. 3: 11]» эта весьма пространная (и, надо признать, блестящая) речь занимала около трети журнальной книжки. Сообразно событию, еп. В. Бурт избрал для проповеди самую «архитектурную» из притч Спасителя: «Всякий, приходящий ко Мне, и слушающий слова Мои и исполняющий их, скажу вам, кому подобен. Он подобен человеку, строящему дом, который копал, углубился и положил основание на камне; почему, когда случилось наводнение, и вода напёрла на этот дом, то не могла поколебать его, потому что он основан был на камне. А слушающий и неисполняющий подобен человеку, построившему дом на земле без основания, который, когда напёрла на него вода, тотчас обрушился; и разрушение дома сего было великое» [Лук. 6: 47–48]. Соответственно и сама проповедь оказалась проникнута «архитектурной» образностью:

Первое, что требуется для сооружения какого‑нибудь здания, – это его основание, и каким оно должно быть широким, твёрдым и глубоким, показывает величина и важность сооружаемого здания. Люди, воздвигающие дома, дворцы, храмы или памятники, должны сперва позаботиться об их основании, и каких бы затрат основание ни стоило, но оно должно быть прочным и надёжным. Строения, воздвигнутые на песчаной или болотистой почве – не надёжны. Строители пирамид были мудрыми людьми не только потому, что выбирали строительным материалом гранит, но и потому, что выбирали твёрдую почву – скалу, на которой они могли строить. При постройке большого Миссисипского моста в С.‑Луи первые камни были положены на 106 футов ниже поверхности реки. Я хорошо помню, когда строили Бруклинский мост. Месяцами работали глубоко под действительным дном реки и для твёрдого основания были употреблены огромные куски гранита. Первые камни основания нашего здания методистской миссии в Риме лежат на глубине более 50 футов от поверхности улицы и почти одна треть стоимости строения зарыта и невидима. Если бы кто сказал архитекторам того здания, что нет надобности так много тратить на основание, лишь бы удалась бы вполне красивая верхняя часть его, то те ответили бы: «Мы знаем, что прочность и долговечность строения зависит от прочности основания».

И далее:

Богочеловечество, жизнь, смерть и воскресение Христа есть главные события в нашей религии. Вполне достаточно было бы сказать, что Сам Христос есть сущность и главное содержание христианства. В этом отношении христианство отличается от всякой другой религии. Оно неразрушимо от Творца и Основателя. Всё, что есть в христианстве, от Него. Он начало и объяснение христианства. Ему верить, Его любить, Ему служить, для Него жить, и если нужно самому для Него умереть, это обязанность и преимущество христианина. Под всем тем, что только человек построит, должен быть тот Камень Божий.

Несколько времени тому назад один англичанин твёрдо решил построить дом внутри стен старого города Иерусалима и именно на камне времен Давида. Пятьдесят футов в глубь, сквозь накопившиеся развалины, должен был он рыть, пока не достиг твёрдого камня. Когда пришлось рыть почву для основания нашего здания Миссии в Риме, то пришлось 55 фут. в глубину раскапывать развалины одной римской церкви, одного монастыря, одного языческого храма, пока мы не достигли твёрдой земли.

Кто сегодня хочет строить на твёрдом основании, должен рыть сквозь столетия накопившиеся наносы, мусор, сквозь суеверия, предания, церемонии, предрассудки пока не достигнет надёжного камня, избранного Самим Богом, т. е. Иисуса Христа!²³

Как известно, именно образ «камня» как некоей прочной основы, лежащей в основании поэтического творчества, стал своеобразной эмблемой «акмеистического бунта» Мандельштама против символизма. И свою первую книгу стихов, вышедшую в 1913 году в издательстве «Акме», он назвал «Камнем». В качестве литературных источников этого образа сам поэт в акмеистическом манифесте «Утро акмеизма» (1912) указывал на стихотворения Вл. Соловьева и Ф. Тютчева:

Владимир Соловьев испытывал особый пророческий ужас перед седыми финскими валунами. Немое красноречие гранитной глыбы волновало его, как злое колдовство. Но камень Тютчева, что, «с горы скатившись, лег в долине, сорвавшись сам собой или низвергнут мыслящей рукой», – есть слово. Голос материи в этом неожиданном паденьи звучит как членораздельная речь. На этот вызов можно ответить только архитектурой. Акмеисты с благоговением поднимают таинственный тютчевский камень и кладут его в основу своего здания.

Однако христианский смысл этой символики, безусловно, восходит в творчестве Мандельштама‑акмеиста к содержанию проповеди епископа Бурта, усвоенной Мандельштамом‑методистом в дни крещения. Более того, с проповедью Бурта поэтически перекликаются и два программных акмеистических стихотворения Мандельштама этого времени – «Айя‑София» и «Notre Dame» – открывающиеся оба одинаковым «архитектурным» контрастным сопоставлением легкости устремлённых в небеса сводов великих соборов и каменной несокрушимости их опор:

Айя‑София – здесь остановиться

Судил Господь народам и царям!

Ведь купол твой, по слову очевидца,

Как на цепи, подвешен к небесам.

И всем векам – пример Юстиниана,

Когда похитить для чужих богов

Позволила эфесская Диана

Сто семь зеленых мраморных столбов.

(«Айя‑София»)

Где римский судия судил чужой народ,

Стоит базилика, – и, радостный и первый,

Как некогда Адам, распластывая нервы,

Играет мышцами крестовый легкий свод.

Но выдает себя снаружи тайный план:

Здесь позаботилась подпружных арок сила,

Чтоб масса грузная стены не сокрушила,

И свода дерзкого бездействует таран.

(«Notre Dame»)

В целом, указанные «религиозно‑литературные» переклички наглядно показывают, что смена вероисповедания и перемена творческой позиции явились для Мандельштама единым духовным процессом, уложившимся в несколько месяцев (с марта по ноябрь) 1911 года. Можно, потому, сказать, что его акмеизм – это эстетическое выражение обретенного христианства – таким, как оно предстало поэту в методистской проповеди.

На последнее нужно обратить особое внимание. В ходе усвоения методистских «дисциплины и учения» Мандельштам‑художник творчески перерабатывал оригинальные «веслиянские» вероучительные установки. Свидетельством тому является его статья «Слово и культура», второй (после «Утра акмеизма») творческий манифест, созданный в трагическом 1922 году, когда петербургские и московские интеллигенты в хаосе революционных катаклизмов ощущали себя причастниками некоего «старого мира»:

Да, старый мир – "не от мира сего", но он жив более чем когда‑либо. Культура стала церковью. Произошло отделение церкви‑культуры от государства. Светская жизнь нас больше не касается, у нас не еда, а трапеза, не комната, а келья, не одежда, а одеяние. Наконец мы обрели внутреннюю свободу, настоящее внутреннее веселье. Воду в глиняных кувшинах пьем как вино, а солнцу больше нравится в монастырской столовой, чем в ресторане. Яблоки, хлеб, картофель – отныне утоляют не только физический, но и духовный голод. Христианин, а теперь всякий культурный человек – христианин, не знает только физического голода, только духовной пищи. Для него и слово плоть и простой хлеб – веселье и тайна.

Ключевые для этого абзаца (и для статьи в целом) формулы – «Культура стала церковью» и «всякий культурный человек – христианин» – по сути именно «веслиянские». В духе сотериологии методизма начертана и вся мандельштамовская программа существования «культурного человека/христианина» в среде советского неоязычества: он проповедует ценности культуры/христианства, в надежде, что его вера «победит мир» и, поддержанная свидетельством Св. Духа, чудесным образом преобразует окружающий его языческий, кровавый и тёмный советский хаос. Показательно, что кульминация этой духовной работы «друзей слова» (поэтов / культурных людей / христиан) изображена, как и следует с точки зрения методиста‑веслиянца, в образе глоссолалии:

Ныне происходит как бы явление глоссолалии. В священном исступлении поэты говорят на языке всех времен, всех культур. Нет ничего невозможного.

«В глоссолалии, – замечает Мандельштам, – самое поразительное, что говорящий не знает языка, на котором говорит. Он говорит на совершенно неизвестном языке. И всем, и ему кажется, что он говорит по‑гречески или по‑халдейски. Нечто совершенно обратное эрудиции». В «Слове и культуре» это замечание звучит как свидетельство очевидца, либо созерцавшего случаи глоссолалии во время полугодового (с марта по август 1911 года) нахождения в качестве «испытуемого», а затем и «полноправного сочлена» в выборгской методистской общине, либо непосредственно пережившего «свидетельство Духа». Впрочем, тут начинается уже область догадок. Известно только, что Мандельштам пробыл в Выборге всё лето до сентября и, очевидно, посещал приходские собрания у пастора Рузена. На этом имеющаяся на настоящий момент информация об общении поэта с методистами исчерпывается.

Но мы знаем точно, что, крестившись в мае 1911 г., Мандельштам баллотируется в ноябре в недавно возникший «Цех поэтов». На заседаниях «Цеха» начинает складываться эстетическая программа акмеизма – искусства, имеющего духовную основу в традиционном понимании христианства. По крайней мере, именно так («Поэзия и религия – две стороны одной и той же монеты. И та, и другая требуют от человека духовной работы»²⁴) понимали свой конфликт с символистами Николай Гумилёв и Анна Ахматова; Мандельштам был с ними вполне солидарен. «Символисты, все до единого, были под влиянием Шопенгауэра и Ницше и либо отказывались от христианства, либо пытались реформировать его собственными силами, делая прививки античности, язычества, национальных перунов или доморощенных изобретений, – писала Н. Я. Мандельштам. – Три акмеиста начисто отказались от какого бы то ни было пересмотра христианства. Христианство Гумилёва и Ахматовой было традиционным и церковным, у Мандельштама оно лежало в основе миропонимания, но носило скорее философский, чем бытовой характер»²⁵.

Свидетельство жены поэта относится к «советскому» периоду, когда российские методисты стремительно теряли влияние и в конце 1920‑х гг. были полностью вытеснены из пределов СССР‑так что обнаружить свою конфессиональную принадлежность на «бытовом» уровне Мандельштам просто не имел возможности за отсутствием приходов и прихожан. Однако произведения, созданные Мандельштамом в «акмеистические» годы, непреложно свидетельствуют, что «выборгское крещение» явилось для него богатым и постоянным источником эстетических переживаний:

Вот неподвижная земля, и вместе с ней

Я христианства пью холодный горный воздух,

Крутое «Верую» и псалмопевца роздых,

Ключи и рубища апостольских церквей.

(«В хрустальном омуте какая крутизна!…»)

Достаточно упомянуть о возникновении в творчестве Мандельштама такой специфической «акмеистской» темы как тема храмовой молитвы в её конкретной конфессиональной содержательности. Причём, как у Гумилева подобная тематика решалась в плане своеобразного лирического «сравнительного богословия», обращающегося к особенностям богослужения и молитвы у католиков («Падуанский собор»), протестантов («Евангелическая церковь») и, наконец, православных («Пятистопные ямбы», «Заблудившийся травмвай»), так и у Мандельштама собственный (протестантский) молитвенный опыт («Бах», «Лютеранин») провоцирует эстетическое переживание особенностей православного и католического богослужений:

Вот дароносица, как солнце золотое,

Повисла в воздухе – великолепный миг.

Здесь должен прозвучать лишь греческий язык:

Взят в руки целый мир, как яблоко простое.

Богослужения торжественный зенит,

Свет в круглой храмине под куполом в июле,

Чтоб полной грудью мы вне времени вздохнули

О луговине той, где время не бежит.

И Евхаристия, как вечный полдень, длится –

Все причащаются, играют и поют,

И на виду у всех божественный сосуд

Неисчерпаемым веселием струится.

(«Вот дароносица, как солнце золотое…»)

«Поразительно, – пишет Н. А. Струве о «литургическом богословии» акмеизма, – как Мандельштаму удалось схватить сущность христианского таинства, сущность самого христианства, не уклоняясь, как Блок (см. "Девушка пела в церковном хоре") в психологизм или сентиментальность. Поразительна смелость того, кто первый в русской поэзии дерзнул в стихах писать о том, что казалось доступным одним мистикам и богословам»²⁶.

Возможно, несколько преувеличенное в своём риторическом пафосе, замечание это по существу верно. Творчество Мандельштама, действительно, представляет собой уникальное в «большой» русской литературе протестантское художественное мировосприятие. Если акмеизм Гумилёва и Ахматовой делает из них «поэтов православия», то Мандельштам в акмеистическом триумвирате видится «поэтом русского протестантизма»:

«Здесь я стою – я не могу иначе»:

Не просветлеет темная гора –

И кряжистого Лютера незрячий

Витает дух над куполом Петра.

(«Здесь я стою – я не могу иначе…»)

Примечания

¹ Львов А. Жёлтое и чёрное // Наш Современник. 1994. № 2. С. 133–171. Цит. по [Электронный ресурс] http://ldn‑knigi.lib.ru/JUDAICA/Lvov_Mandel.htnn (дата обращения 19.04.2015)).

² Мандельштам Е. Э. Воспоминания / Публ. Е. П. Зенкевич. Предислов. А. Г. Меца // Новый мир. 1995. № 10. С. 119–178 Цит. по [Электронный ресурс] http://magazines. russ.ru/novyi_mi/1995/10/mandel.html (дата обращения 19.04.2015)).

³ Методистская церковь насчитывает в наши дни до 75 000 000 прихожан в 130 странах мира (см. Cracknell К., White S.‑J. An Introduction to World Methodism. ‑Cambridge, 2005. P. II). Однако эта «англиканская» версия протестантизма, действительно, была нехарактерна для России, где протестанты с XVII века отождествлялись преимущественно с немецким лютеранством. К тому же, если в Англиканском сообществе методисты, отвергающие догмат о предопределении, не принимались из‑за близости к «восточным ортодоксам», то православным они, тем более, виделись сектантами из‑за харизматических практик, усвоенных от «западных модернистов». Что же касается собственно харизматических сект (баптистов, пятидесятников и близких им отечественных хлыстов, молокан, духоборов и т. п.), то и те, в свою очередь, также расходились с Методистской церковью, куда более мистически осторожной и осмотрительной, чем экстатические поклонники «даров Св. Духа».

⁴ Мандельштам разорвал с символизмом и вступил в «Цех поэтов» Гумилева и Городецкого почти сразу по возвращении из Выборга, где он провел весну и лето 1911 г. «1911. 20 ноября. У М. Л. Лозинского состоялось четвертое заседание Цеха поэтов. В этом (или 3‑м) заседании в члены Цеха поэтов выбран О. Э. Мандельштам» (Лукницкий П. Н. Труды и дни Н. С. Гумилёва СПб., 2010. С. 263].

⁵ С XVI века в англиканстве утвердились как «высокое» понимание церкви, сторонники которого настаивали на строгом следовании внешней обрядности (в частности – внимании к церковным облачениям, традициям архитектуры, музыки и т. д.), так и «низкое», стремящееся упростить ритуальную часть богослужения.

⁶ В реформаторских кругах эта доктрина «двойного предопределения» была утверждена Ж. Кальвином: «Предопределением мы называем предвечный замысел Бога, в котором Он определил, как желает поступить с каждым человеком. Не все люди созданы в равных условиях, но Бог предназначает одних к вечной жизни, а других к вечному проклятию. В зависимости от цели, для которой создан человек, мы говорим, предназначен ли он к смерти или к жизни». Разумеется, Кальвин был далеко не первым западным богословом, отстаивающим вопрос «двойного предопределения», поднятый еще Блаженным Августином и возникающий, так или иначе у Фомы Аквинского, Томаса Брадвардина и, наконец, Мартина Лютера. Но именно проповедь Кальвина популяризировала эту идею среди реформаторских кругов, и, в частности, среди становящейся англиканской версии протестантизма (см.: Синнем Д. Взгляд Кальвина на лишение спасения. [Электронный ресурс]. URL: http://calvin.reformed.org.ua/?p=699 (дата обращения 19.04.2015)).

⁷ См.: Тревельян Дж. М. История Англии от Чосера до королевы Виктории. Смоленск, 2001. Цит. по [Электронный ресурс] http://www.litmir.net/bd/?b=184641 (дата обращения 19.04.2015).

⁸ Традиционно этимологию понятия «методизм» выводят из стремления участников оксфордского «Святого клуба» братьев Джона и Чарльза Уэсли чрезмерно строго организовать распорядок дня как для работы и досуга, так и для добрых дел и совместной молитвы. «Эти благочестивые юноши считали своей обязанностью ежедневно вставать в четыре часа утра. Два часа они проводили за пением псалмов и духовных песен, а по вечерам читали классиков и Новый Завет. Жизнь они вели самую строгую и аскетическую, неизменно соблюдая посты. Позже они перешли к благотворительным делам: посещали заключённых в тюрьмах, бедных в больницах, давали уроки приютским детям. На фоне чрезвычайной распущенности тогдашней университетской молодёжи кружок братьев Уэсли казался чем‑то из ряда вон выходящим. Его члены вскоре получили насмешливое прозвище "методистов" (за свою привычку методично распределять время между разного рода занятиями и благочестивыми упражнениями), которое и осталось за ними навсегда» (Рыжов К. Джон Уэсли и методисты [Электронный ресурс]. URL: http://www.proza.ru/2012/04/19/249 (дата обращения 19.04.2015)).

⁹ «Арминианами» в протестантском богословии именовали сторонников свободы человеческой воли в деле спасения (по имени голландского богослова Якоба Арминия (Arminius, наст, фамилия Германзен, 1560–1609).

¹⁰ «Наиболее эффектной чертой современного харизматического движения, охватывающего протестантскую и католическую церковь, является так называемое "говорение на языках" – глоссолалия. В изданной не так давно под редакцией Ф. Р. Гудман солидной "Энциклопедии религий" глоссолалия определяется как практика "необычного речевого поведения, которое в многочисленных религиозных обществах постулируется как ритуально‑религиозное". Глоссолалия наблюдалась и описывалась широким рядом исследователей – лингвистов, психологов и теологов. Они свидетельствуют, что в момент так называемого "крещения в Духе", когда члены харизматической общины возлагают на неофита руки, молясь о ниспослании ему "даров Святого Духа", он вдруг начинает произносить членораздельные, но бессмысленные звуки. Это явление не сводится исключительно к моменту крещения – харизматики и позже продолжают "молиться на языках". Богослужение у харизматиков проходит почти всегда с глоссолалией. Вначале происходит "драйвинг" – лидер конгрегации вводит аудиторию в состояние напряжения. Затем его проповедь начинает прерываться спонтанными выкриками, происходит пение гимнов, обычно с ритмическими припевами, сопровождающееся прихлопыванием в такт ладонями. Затем следует громкая молитва о нисхождении Святого Духа, в зале возникает состояние транса, сопровождающееся выкриками псевдо‑речевых конструкций» (Сараиоева Э. А. Глоссолалия как психолингвистический феномен [Электронный ресурс]. URL: http://www.textology.ru/article.aspx?ald=104#Tl (дата обращения 19.04.2015)).

¹¹ Уэсли старался развести «свидетельство Духа» и «голос своего собственного воображения», который «фанатики в наихудшем смысле этого слова» «ошибочно приняли за голос Духа Божьего, и, следовательно, предположили, что являются детьми Божьими в то время, как делали угодное диаволу» («Свидетельство Духа», см.: Уэсли Дж. Избранные проповеди. Киев, 2000 [Электронный ресурс]. URL: http://web.salvationarmy.org/eet/ www_eetr.nsf/0/8D198D513079BB2A8025748700475BDB/$file/Wesley's%20sermons%20 (Russian). pdf (дата обращения 19.04.2015).

¹² Там же, см. раздел «Правила методистских домашних групп».

¹³ Гололоб Г. А. Джон Уэсли как убежденный последователь Якоба Арминия [Электронный ресурс]. URL: https://arminiantheology.wordpress.сот/2012/12/07/ (дата обращения 19.04.2015)). Подробно об этом см.: Зобнин Ю. В. Мандельштам и методисты // История и культура. Вып. 13 (13). СПб., 2015. С. 173–183.

¹⁴ См.: Терюкова Е. А. Из истории возникновения методизма в России: русская община епископальных методистов в Гельсингфорсе в начале XX века // Санкт‑Петербург и Страны Северной Европы: Материалы ежегод. науч. конференции (25–26 апреля 2001 г.). СПб.: РХГИ, 2002. С. 215–223.

¹⁵ Во всех публикациях и исследованиях, посвящённых Мандельштаму, этот важный в биографии поэта персонаж именуется «Нильсом Розеном», тогда как в выпусках журнала «Христианский поборник» за 1910–1911 гг. он выступает как Н. И. Рузен (см., напр., фотопортрет с подписью (Христианский поборник. 1910. № 8 (20). С. 66).

¹⁶ Из отчёта Н. Рузена на методистской Конференции в 1910 г. явствовало, что выборгский методистский приход состоял из 29 полноправных прихожан и 18 испытуемых неофитов, планировал открыть на будущий год русскую воскресную школу, имел под своим началом «Женское общество вспомоществования» из 75 участниц, «Юношеский союз» (25 членов) и «Юношескую Лигу» (45 членов) (см.: Христианский поборник. 1910. № 8 (20). С. 65). К этому времени уже год как действовала Петербургская Методистская Епископальная Церковь и среди прочих методистских «округов» возник «Русский округ», суперинтендантом которого был назначен американский миссионер д‑р Джордж А. Симонс. Воскресные службы методистов велись на шести языках (русском, немецком, английском, шведском, финском и эстонском), массовым тиражом издавался журнал «Христианский поборник», вышли методистский «Канонический катехизис» и первые русскоязычные просветительские книги и брошюры. В самой имперской столице община методистов насчитывала 500 членов и проводила собрания в собственном молельном доме, устроенном на 10‑й Линии Васильевского острова, 37.

¹⁷ См.: Коробова Т. А. Осип Мандельштам и Финляндия [Электронный ресурс]. URL: http://aalto.vbgcity.ru/node/71 (дата обращения 19.04.2015).

¹⁸ См.: Мандельштам Е. Э. Воспоминания / Публ. Е. П. Зенкевич. Предислов. А. Г. Меца // Новый мир. 1995. N2 10. С. 119–178. Цит. по [Электронный ресурс]. URL: http://magazines.russ.ru/novyi_mi/1995/10/mandel.html.

¹⁹ Там же.

²⁰ Е. Э. Мандельштам (1898–1979), как и старший брат, окончил Тенишевское училище, был курсантом Михайловского артиллерийского училища, затем учился в Петроградском медицинском институте. Помимо врачебной практики, был кинодраматургом. Его первой женой была Н. Д. Дармолатова (18957‑1922), сестра яркой поэтессы позднего серебряного века и выдающейся переводчицы Анны Радловой. У брата в доме Дармолатовых (Васильевский остров, 8 линия, д. 31, кв. 5; установлена мемориальная доска) Осип Мандельштам гостил, наезжая из Москвы в Ленинград. «Воспоминания» Е. Э. Мандельштама являются основным источником информации о ранних годах поэта. Однако у Н. Я. Мандельштам имеется весьма резкая характеристика будущего мемуариста: «С братом у него никаких отношений не было. Прилитературный делец, он забросил медицину ради более выгодной работы около писательских организаций – сбора гонораров для драматургов Литфонда и тому подобных дел, а под конец жизни стал кинематографистом. Он никогда в жизни ничем не помог О. М. Зато последние годы он чтит память О. М. Это обыкновенный человек коммерческого склада, который добился в жизни всего, о чем мечтал: благополучия, денег, машины и даже киноаппарата для развлечений в часы досуга» (Мандельштам Н. Я. Воспоминания. Париж, 1982. С. 327–328).

²¹ Воскресные службы в «Русском округе», как было зафиксировано в отчетных документах за первый год его существования, велись на шести языках – русском, немецком, английском, шведском, финском и эстонском. В самой имперской столице община методистов насчитывала 500 членов и проводила собрания в собственном молельном доме, устроенном на 10‑й Линии Васильевского острова, 37.

²² С начала издания в 1909 г. по 1913 г. журнал «Христианский поборник» именовался «Русским органом Методистской Епископской Церкви» и, ввиду малочисленности русских прихожан и иноязычности большинства пастырей, имел просветительский и катехизаторский отделы в качестве основных. Тут печатались очерки «Методисты, кто они и чего хотят», рассказы о Дж. Уэсли и его родных и друзьях, переводные отрывки из работ Уэсли и других методистских проповедников и т. д. Помимо того, журнал печатал популярные исторические статьи – об Александре II, Ливингстоне и др., изречения знаменитых людей, путевые заметки, беллетристику и даже (увы, весьма слабую в художественном отношении) поэзию.

²³ Бурт В., еп. Христос единственная основа // Христианский поборник. 1910. № 5. С. 33–34 (выделено везде мной – Ю. 3.).

²⁴ Гумилев Н. С. Читатель // Гумилев Н. С. Полное собрание соч. В 10 т. Т. 7. Статьи о литературе и искусстве. Обзоры. Рецензии. М., 2006. С. 235–240.

²⁵ Мандельштам Н. Я. Вторая книга: Воспоминания. М., 1990. С. 42–43.

²⁶ Струве Н. А. Осип Мандельштам. Томск, 1992. С. 103.