Эволюция представлений о мифе в XX веке

1.2 Эволюция представлений о мифе в XX веке

Переходя к эволюции представлений о мифе в XX веке, надо отметить следующее, что если для ученых XVIII – XIX веков миф являлся по преимуществу объектом сравнительно-исторического исследования, то в XX веке он становится, скорее, своеобразным ключом, необходимым для раскрытия тайн человеческого сознания и первоистоков культуры. В XX веке миф изучается с самых разных сторон различными философскими школами.

9. Символическая концепция мифа (А. Канне, Ф.Г. Велькер, Г. Германн, Ф. Кройцер, А. Белый, П. Флоренский, С.Н. Булгаков, А.Ф. Лосев.) – самая значительная на рубеже веков. Миф рассматривается здесь как замкнутая символическая форма культуры и сознания, обладающая универсальностью, по сравнению с которой все остальные категории человеческого сознания вторичны и абстрактны. Основываясь на подходе Й.Г. Гердера – символической представленности мифа в настоящем и на реабилитации его древней восточной мудрости, в связи с изучением индийских Вед и египетских мифов, данное направление переходит от романтической созерцательности к глубинному выявлению единого символического языка человечества. Если европейский символизм имеет более телесно-магическую интерпретацию, анализируя символические корни культуры, уходящие в темное бессознательное материи природы; то русский символизм более ориентирован на православно-христианское нравственно-духовное понимание мифа. Если направление символизма наиболее духовно серьезно отнеслась к мифологическим символам как к словам мистической сферы человека, то следующее богословское направление идет дальше и видит в мифах уже саму эпифанию божественных существ, встречу с ними. Представители такого взгляда – У. фон Виламовиц-Моллендорф, В.Ф. Отто, В. Гронбех, И. Эвола, И.П. Вернант, К. Керени, М. Элиаде, и другие, представляют мифы как встречу с мистическим космосом, с его пришельцами.

10. Ритуализм. В начале XX века в Англии Д.Д. Фрезер, развивая тейлоровскую теорию пережитков, опираясь на работы В. Маннхарта, У.Р. Смита, открывает новое направление в изучении мифа. Он противопоставил анимизму магию, которая как универсальная форма мышления возникла на гораздо более раннем этапе развития общества и ориентировала мышление не на персонифицированных духов, а на безличные силы. Взаимоотношения с безличными силами природы порождают противоречия в чувственно-практическом освоении мира первых людей, появляется магическая практика как социальный инструмент воспроизводства и управления родом. Миф выступает как отражение и следствие таких архаичных ритуалов, следствие магической практики, дополнявшей реальную практику жизни (охоту, земледелие). Основной тезис Фрезера – приоритет ритуала над мифом, он пытался найти универсальный образец всех разнообразных мифов, свести их к универсальному ритуалу, по его мнению, это ритуал убийства и замены состарившегося и потерявшего магическую силу жреца (царя) новым жрецом (царем), способным обеспечить мистическим путем богатые урожаи, здоровье населения, предотвращение стихийных бедствий. Суть ритуала от тотемизма до теизма осталась прежней – жертвоприношение и съедение жертвы, изменяются только многочисленные мифы. От Фрезера идет так называемая «кембриджская школа» классической филологии (Джейн Харрисон, Ф. М. Корнфорд, А. Б. Кук, Гилберт Мэррей), развивающая тему ритуализма в генезисе различных форм культуры. Миф выступает интерпретационной моделью ритуалов в обществе, архетипичным ритуальным текстом.

11. Школа функционализма дополняет другой аспект в изучении мифа. Её начало было положено книгой английского этнографа Б. Малиновского «Миф в первобытной психологии» (1926 г.), где автор доказывает, что миф является неотъемлемой и равноправной по отношению к ритуалу системой кодификации мысли, составляющую с ним нераздельное единство в выполнении важнейшей функции – регулятора жизни рода, поддержании традиций и социальных установлений, непрерывности передачи опыта, необходимого для выживания человека. Миф является как бы словесным выражением ритуала, а ритуал – действенное продолжение и циклическое воспроизведение мифа в жизни.

Представители следующей школы – (12) социологической, в первую очередь, французы – Э. Дюркгейм и Л. Леви-Брюль – обращаются к аспекту коллективной психологии, к выявлению специфики социума, значению в его жизни «коллективных представлений», к которым и принадлежат религия и миф. В книге «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии» (1912 г.) Дюркгейм вводит оппозицию сакрального и профанного в различении мифологии и религии, которые выступают у него как две формы состояния сознания – коллективного и индивидуального. Он показал, что тотемическая мифология моделирует родовую организацию и сама служит её поддержанию. Л. Леви-Брюль выдвигает концепцию первобытного (дологического) мышления¹. В соответствии с ней индивидуальная психика современного и древнего людей качественно похожа, но только отличается в области общественной психологии и коллективных представлений. Коллективное сознание мистично, ибо идет не к чувственному опыту, а разделяет его и ставит мистические свойства вещей выше ощущений. Леви-Брюль показал, как функционирует мифологическое мышление, как оно обобщает, оставаясь конкретным, каковы его особенности, в частности, в несоблюдении логического закона «исключенного третьего» (объекты могут быть одновременно самим собой и чем-то другим).

13. Трансцендентальная концепция (Э. Кассирер). Опираясь на основания трансцендентальной философии Канта, а также Шеллинга и Гегеля, Эрнст Кассирер рассматривает миф, наряду с языком и искусством, как одну из автономных символических форм культуры, с характерным для неё способом символически – ценностной объективации чувственных данных и эмоций. Мифология у Кассирера предстает как замкнутая символическая система, объединенная характером функционирования и способом моделирования окружающего мира. Он систематически раскрыл характеристики мифомышления и показал, что в основе мифа и науки лежит единая всеобъемлющая и замкнутая система чувственно-созерцательных и понятийных форм, в которой может быть упорядочено все многообразие человеческого опыта, и, вообще, может быть возможен данный опыт. Понятый понятийно впервые у Гегеля и Шеллинга, миф предстает у Кассирера как строго определенная и эксплицитная онтологическая структура.

14. Психоаналитические концепции мифа. Начиная с работы В. Вундта «Миф и религия» (СПб, 1913 г.), генезис мифа выводится из экстатических аффективных состояний и из сновидений. Такой механизм переноса аффектов на объект Вундт называл мифологической «апперцепцией» (персонификацией), где ассоциативные связи служили главным звеном развития и обогащения мифа и где, такой первичный акт восприятия определял как границы, так и эмоционально-поведенческую причинность развития событий. Основатель психоанализа австрийский психолог З. Фрейд понимал мифы как «бессознательное коллективное творчество, порожденное сублимацией вытесненных сексуальных влечений». Единство человеческой природы –либидо, порождает и одинаковые образы, и связи мифов в истории всех народов. Расшифровку мифов Фрейд вел на основе анализа сновидений и других проявлений бессознательного, выявляя мифологический концепт, истинную интенцию поведения человека, глубинный смысл, соответствующий целостной ситуации бессознательного в человеке и более важный для него, чем внешняя интерпретация. Внешний смысл поведения – форма, означающее; субстрат сновидения, например, скрытый и действительный смысл, означаемое; само сновидение – знак, результат корреляции первых двух элементов. Отсюда миф – фантастическая интерпретация невроза, порождаемая столкновением социализованного сознательного и природных бессознательных процессов и инстинктов, она становится первой формой преодоления невроза через воображение, примиряя принцип наслаждения и принцип реальности. В основе всех мифов, как и в центре психической жизни человека, по Фрейду, лежит Эдипов комплекс – психическая установка сыновей на инцестуозное влечение к матери и восстание против отца, которому обязана происхождением вся культура патриархального рода, а также искусство, религия, социальные институты. Запрет на инцест породил табу, мораль родового общества, самоидентификацию рода с умерщвленным первопредком (отцом) – тотемизм, первую коллективную форму сознания. Символы мифа являются суть истинным языком человечества, восстанавливающим единство бессознательного и сознания в культуре и во снах. Таким образом, Фрейд сводил психические корни мифа к одной небольшой части индивидуально- бессознательного слоя психики.

Более глубокая интерпретация мифа у К.Г. Юнга, швейцарского психолога и основателя аналитической психологии, исследующего коллективное бессознательное, которое является чем-то наподобие генетического кода человечества, некой врожденной психической константой его развития и источником психической энергии. Критикуя сексуально-невротическую интерпретацию мифов у неофрейдистов, Юнг рассматривает бессознательное не как подвал, полный пороков, а пещеру сознания, наполненную забытыми сокровищами человеческой мудрости. Как бы кирпичиками коллективного бессознательного являются архетипы, символические прообразы, априорно формирующие активность воображения, они связанны чуть ли не с нейролингвистическими структурами связей мозга и имеют особый трансцендентный характер спонтанной динамики своего проявления. Схожесть мифов, по Юнгу, заключается в едином архетипическом механизме и источнике коллективного бессознательного, которое полнее всего и определяет поведение индивидов. В отличие от Фрейда, «каузуально» раскрывавшего сновидение через связи со скрытым содержанием, Юнг выдвигает «финальную» точку зрения на явленные значения бессознательного, важные сами по себе, ради которых и дано сновидение, которое должно поучать, а не скрывать смысл. Становление символических связей бессознательного Юнг относил к эпохе мифологической культуры. Мифология у Юнга выступает изначальной дорефлективной формой объективации, обработки архетипов – когнитивных образцов коллективного поведения и инстинктов, как их коррелятов. Коллективное бессознательное формирует менталитет народа – мифогенную психическую структуру, выражающую особенности национального (коллективного) мышления, которая мыслит архетипами – медленно изменяющимися мифоподобными идеями прошлого, воспроизводящими мифологическое настоящее.

14. Структуралистские теории мифа. Если К. Юнг считал миф содержательным моментом архетипических мифообразующих структур коллективного бессознательного и психики человека, то основатель этого направления К. Леви-Стросс считает, что миф сам есть бинарная структура, логическая модель преодоления противоречий мира. Если первый занят раскрытием символизации предметов и образов в мифе, то Леви-Стросс стремится раскрыть символизацию отношений и связей в мифе. И как настоящий ученый он пытается максимально освободиться от субъективных привнесений, психологичности, представляя миф как чистую структуру мыслительной деятельности (правополушарную), латентно присущую современному мышлению вследствие доминантности рациональных структур сознания (левополушарных) в нем. Кроме аспекта изучения бессознательного – истока мифа, и структуры – «логосного» его выражения, Леви-Строссу как лингвисту важно было показать миф как определенную речь – дискурс, порождающий его повествование и как язык – основную структуру мифомышления и передачи информации. Метод структурального исследования заключается в том, что в определенных фрагментах мифа вычленяются повторяющиеся бинарные оппозиции чувственных данных, форм, качеств, играющих роль знаков кодовой системы (мифемы), которая сопоставляется с аналогичными системами, с их трансформацией в друг друга, и находится близкий смысловой инвариант, являющийся первоначальной эмоционально-ценностной матрицей, на основании которой развивается язык – универсальный инструмент примирения противоположностей мира посредством механизма медиации, прогрессирующего посредничества, делающего противоречия все менее резкими и, наконец, уравновешенными в чувственно-наглядных представлениях в виде ритуально-магического союза человеческого рода с природой. Миф получается как сложная система кодов (мифем), которые должны быть расшифрованы с помощью образных схем, которые и есть диалектичные мифологические категории.

Не менее известный французский структуралист Р. Барт, в отличие от Леви-Стросса, изучавшего первобытное мышление, изучает миф именно в современном обществе, считая его «привилегированным полем мифологических значений», поэтому определяет миф не только как форму нарратива, но как феномен повседневности. Миф, по Р. Барту, – один из способов означивания, особая коммуникативная система, сообщение, вторичная семиологическая система. Поэтому Р. Барт определяет миф как «совокупность коннотативных означаемых, образующих латентный идеологический уровень дискурса, который деформирует реальность, совпадая с ценностными ожиданиями носителей мифа, натурализируя идеологическую интенцию».²

15. Экзистенциализм. Французский философ Ж.П. Сартр в работах «Воображение» (1936 г.) и «Воображаемое» (1940 г.), останавливается на мифологическом, где его источником является экзистенциальное воображение как средство отрыва сознания от мира и полагания несуществующего. Очищая сознание человека от «психического» (от рефлексов конструкции «я» с её качествами, состояниями и опытами), собственно сущностью экзистирующего сознания, по Сартру, становится «сознание сознания трансцендентного объекта» – «пустое сознание», сродни буддистской Шуньяте. Такая цель экзистирующего воображения – основа понимания субъективности, по Сартру, этого самого «сознания сознания», источника всех мифологических значений опыта. По К. Ясперсу, такое просветление экзистенции является «скачком к безусловному бытию», имманентному сознанию личности, совершаемое в 3 этапа трансцендирования: 1) ориентация в мире; 2) озарение экзистенции (души человека); 3) чтение шифров трансценденции (символов души). Миф, по К. Ясперсу, символическая самоинтерпретация душой самой себя в духовно-телесной организации Космоса. Р. Бультманн – протестантский теолог, – создает особый экзистенциальный проект демифологизации христианства, обосновывая идею о том, что библейские мифы являются лишь способом передачи содержания вероучения (керигмы – благой вести), и что данный способ – мифологический язык – устарел и является неадекватным современному менталитету. Для преодоления теологического кризиса, кризиса веры необходимо провести демифологизацию содержания христианского учения, выразить его в экзистенциальных терминах человеческого существования, что не подрывает основания веры – мифа о спасении, – а лишь дополняет его и актуализирует с точки зрения рефлектирующего индивида. Данную задачу решает герменевтический проект либеральной «диалектической теологии» перевода религиозных догм в понятийную и прочувствованную керигму; рационально вытаскивая духовные основания христианства из мифологической картины мира в современную. Керигма вначале как исторически доказуемый факт становится у него продолжением еврейской мифоэсхатологии и гностических мифов. Вера становится не опытом духовной жизни, превозмогающей мифологизм плоти, а неким темным убеждением седой старины, нуждающейся в упорядочивании в душевной структуре переживаний и мыслей личности. В результате духовный соборный характер керигмы становится индивидуально-экзистенциальным, принимаемым лишь поверхностно, рассудочно, без сердечного образа Христа. В ней можно любить только самого себя, но не Бога.

16. Феноменологическая концепция. Общей позицией данного направления (Э. Гуссерль) является очищение непосредственных впечатлений от индивидуальных и общественных предрассудков в рамках феноменологической рефлексии сознания, охватывающей весь возможно переживаемый жизненный горизонт; сознания, интенциально направленного на духовное освоение реальности как части самого себя, как «мира для меня». Такое первичное базовое первопереживание мира как целого, задающее контекст (смысловой горизонт проявления бытия) восприятия реальности, философы Ю.С. Осаченко и Л.В. Дмитриева, называют «мифосом». «Мифос как мера является телом, завершением экзистенции, тем, что дает возможность этому переживанию воплотиться».³ Сама универсальная возможность саморефлексии человека зависит от мифоса (данного первопереживания), для самого него никакого рационального контекста не существует. Как имманентно сущностная характеристика сознания мифос опредмечивается, объективируется как миф в данную личностную форму организации человеческого опыта, текст, проговаривающий первопереживание мира. Актуализация мифоса происходит во снах, экстатических состояниях, медитациях, философско-поэтических озарениях через механизм трансцендирования перманентной самоидентификации личности со своей смысловой сущностью. Таким образом, по Хайдеггеру он остается вечной метафорой самоданности бытия, безличным посредником между бытием (сущностью) и формой его заключения (словом человека – «алетейей»).

17. Герменевтика (Х.Г. Гадамер). Термины «переживание опыта мира», «предпонимание», которыми описывает герменевтику Гадамер, очень близки мифологической дорефлективной форме освоения мира. Постулат герменевтики – двуполюсность современного мышления: рациональная сторона которого сформирована Просвещением, отвергающего притязания мифа на истинность и представляющего его абсурдным вымыслом; а иррациональная сторона идет от романтизма, оживляющего миф – носитель мудрости прошлого, недоступный разуму, в качестве конечных целей горизонта будущего, реализующего полноту и целостность человеческого существования. Критикуя прямолинейную схему Просвещения в качестве нарастания рационализма «от мифа к логосу», «разволшебствования мира» по М. Веберу, Гадамер близок к романтическому пониманию мифа: «то, что в мифе слышится собственная истина, требует признания истинности способов познания, находящихся за рамками науки».⁴ Мифотворчеству, по Гадамеру, прежде всего, подвергаются высшие цели и ценности человеческой жизни, а «разумность означает теперь нахождение верных средств для достижения поставленной цели, причем вопрос о разумности самой этой цели уже не ставится» .⁵

18. Политологическая интерпретация мифов. Итальянский социолог В. Парето считал, что мифы вечны, как вечна человеческая природа. Он абсолютизировал аффективный источник возникновения мифов и считал, что чем иллюзорнее построение, основанное на аффекте, тем активнее осуществляется работа мысли по оправданию мифа, по приданию данному заблуждению видимости развернутой истины. Он классифицировал аффекты (источники), создавая вереницы форм различных мифов в каждом из них, например: мифы о врагах, избавителе, повергнутом кумире, о злодействе, вечной гармонии, вечном мучении, золотом веке, 1000-летнем царстве и т.д. Французский социолог Ж. Сорель трактовал мифы, как любые идеи и чувства, которые обеспечивают единство социальной группы, являются источником и лежат в идеологической основе любых социальных движений. Такими, по его мнению, являются идеи о всеобщей забастовке, мировая революция и т. д. По его мнению, социальные мифы не подлежат критике, анализу, ибо они заведомо ложны, отражают смутные, стихийные, корыстные интересы той или иной группы. Сорель пишет: «На эти мифы, нужно смотреть просто как на средство воздействия на настоящее, и споры о способе их реального применения к течению истории лишены всякого смысла».⁶

Американский социолог А. Винер в работе «Великолепный миф: формы управления в постиндустриальном обществе», разрабатывает систему функционирующих в постиндустриальном обществе целеполагающих мифов. Социальные мифы, по Винеру, издавна сплачивают общественные группы и в смысле воздействия и мобилизации масс более эффективны, чем идеология, но проигрывают ей в тотальном подчинении масс. Поэтому социальная мифология еще эффективна в традиционных рационально неразвитых обществах и более эффективна в духовно разложившихся обществах (фашистских, социалистичеких и т.д.)

19. Марксизм (советская школа). Как крупное философское и идеологическое учение «марксизм», несомненно, сыграл свою роль, особенно в советской школе мифологов в плане теоретического изучения мифа. Сам К. Маркс мифами специально не занимался, но его отдельные положения были развиты и в известной степени догматизированы. Так, он считал, что «всякая мифология преодолевает, подчиняет и преобразовывает силы природы в воображении и при помощи воображения, она, следовательно, исчезает вместе с наступлением действительного господства над этими силами природы».⁷ Если первая часть этого высказывания, где миф трактуется как пережиток детства человечества, не вызывает больших возражений; то вторая часть, что миф исчезает с наступлением господства над природой – сама становится мифом со времен Просвещения, знаменем которого была победа логоса над мифом. Да, действительно, миф сходит с авансцены истории как доминирующая форма общественного сознания, но потребность в иллюзиях, в целостно-иррациональных способах освоения действительности осталась. Сама посылка рационального сознания – «господства над природой» – есть определенная иллюзия гносеологического фетишизма и очень дорого стоит человечеству в аспекте глобальных, в том числе и экологических проблем. Суть мифа, по Марксу, – несовершенство социальной практики и социального отражения, которая свойственна, в первую очередь, буржуазному сознанию. В советской школе, развивающей марксистское понимание общественных проблем, сложились четыре тесно связанных друг с другом направления в исследовании мифологий: этнолого-религиоведческое, культурологическое, историко-философское и социально-философское. Исследователь В.М. Пивоев сводит терминологию определений мифа в советской школе к 5 группам: «1) древнее представление о мире, результат его освоения; 2) сюжетно оформленную и персонифицированную, догматистскую основу религии; 3) используемые в искусстве древние мифы, которые функционально и идейно переосмыслены, превращены, по существу, в художественные образы; 4) относительно устойчивые стереотипы массового обыденного сознания, обусловленные недостаточным уровнем информированности и достаточно высокой степенью доверчивости; 5) пропагандистские и идеологические мифы, принятые общественным сознанием в качестве истинной ценностной картины мира».⁸

По отношению к образованию заметим, что гносеологическое понимание мифологического сознания зависит от двух установок по отношению к мифу –демифологизации и ремифологизации, от реализации которых будет изменяться функция мифа в образовании. Так, линия ремифологизации, идущая от Платона, восстанавливает «истину мифа» в «облагораживании чувств» при воспитании граждан, а линия демифологизации, выдвинутая в образовании Просвещением, направлена на развенчание «идолов рассудка» (Ф. Бэкон) в сознании людей.

1^ Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. – М.; 1996. 640 с.

2^ Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. – М.: Прогресс, 1989. С. 63.

3^ Осаченко Ю.С., Дмитриева Л.В. Введение в философию мифа. М.: Интерпракс, 1994. С.148.

4^ Гадамер Х.Г. Миф и разум // Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. С.98.

5^ Гадамер Х.Г. Там же. С. 97.

6^ Сорель Ж. Размышление о насилии, М.: Наука, 1907. С. 57.

7^ Маркс К. Полн. собр. соч., Т.12. С. 399.

8^ Пивоев В.М. Мифологическое сознание как способ освоения мира. Петразаводск, 1991. С. 154.